نگاه

شناخت‌شناسی

2010-09-30T06:31:00.000-07:00

نام کتاب: شناخت‌شناسی/ مفاهیم کلیدی در فلسفه
نویسنده: کریستوفر نوریس
مترجم: ناصرالدین‌علی تقویان
ناشر: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم
سال چاپ: 1389، چاپ نخست
تعداد صفحه: 320

سخن مترجم
«شناخت‌شناسی» حوزه‌ای از فلسفه است که در آن به پرسش‌های مربوط به حدود و شرایط شناخت آدمی پرداخته می‌شود: چه می‌توانیم بدانیم، چگونه می‌دانیم و چه راهی برای تشخیص اعتبار و درستی دانسته‌های ما وجود دارد؟ در سنت فلسفی، از این حوزه همواره در کنار حوزه «هستی‌شناسی» و متمایز با آن نام برده می‌شود. در حوزه هستی‌شناسی تلاش بر این است که اصل و منشأ هستنده‌ها بر ما آشکار شود، بدانیم که «چه چیزی هست» و هنگامی که می‌گوییم«چیزی هست»، منظورمان از این «بودن» چیست. در تاریخ فلسفه البته هستی‌شناسی، از شناخت‌شناسی قدیمی‌تر است، و این افلاتون بود که برای نخستین بار به گونه‌ای نظام‌مند میان هستی‌شناسی و شناخت‌شناسی جدایی انداخت. وی در چارچوب طرح سترگ خود، که به نظریه مثل آوازه یافته است، مراتب هستی را از مراتب شناخت جدا کرد و آن دو را به موازات هم در سیری صعودی/نزولی سامان داد. افلاتون برای توجیه این جدایی و نیز چگونگی پیوند آن دو، البته تمایز دیگری را نیز درانداخت که همانا تمایز اپیستمه(شناخت حقیقی) و دوکسا (گمان یا ظن) بود. به دیده افلاتون، برای آنکه بدانیم «چه چیزی هست» و «اصل و منشأ هستنده‌ها چیست» باید از دوکسا فراتر رویم و به اپیستمه برسیم. بدین‌سان، پرسش از «حدود و چگونگی» دانستن به میان آمد و تلاش فیلسوفان برای پاسخ دادن به این پرسش و پرسش‌های همبسته با آن، حوزه‌ای را در فلسفه گشود که به «شناخت شناسی» آوازه یافت. پس شناخت‌شناسی (epistemology) یعنی پژوهش در چگونگی و حدود شناخت (epistemé). اما این پژوهش، رفته‌رفته به پرسش‌های دیگری دامن زد که هر یک از آنها خود حوزه‌ای تازه را در فلسفه گشود. دو پرسشی که بی‌درنگ در حوزه شناخت‌شناسی به میان می‌آید اینهاست: 1) اگر شناخت حقیقی موضوع پژوهش شناخت‌شناختی است، باید ببینیم که حقیقت خود چیست؟ و بدین‌سان پرسش از صدق (truth) به میان آمد. 2) راه و روش رسیدن به حقیقت یا شناخت حقیقی چیست؟ و بدین‌سان پرسش از روش (method) به میان آمد که حوزه روش‌شناسی (methodology) حاصل پرداختن به چنین پرسشی است. عبارت «باور صادق موجه» (justified true belief) در تعریف شناخت (knowledge) به خوبی نمایانگر تلاشی است که فیلسوفان، و نخستین آنها افلاتون، در حوزه شناخت‌شناسی به کار بستند تا شرایط و حدود شناخت آدمی را معین کنند. شناخت یعنی آنکه کسی باوری داشته باشد ( یعنی خود به چیزی که می‌گوید باور داشته باشد) و آن باور صادق باشد (یعنی درست و مصون از خطا باشد) و برای باور خود دلیل و توجیهی پذیرفتنی داشته باشد (یعنی فقط از روی حدس و گمان نباشد). این تعریف، سپس خود چنان پرسش‌برانگیز شد که تا به امروز نیز مناقشات بر سر صدق (یعنی حقیقت) و راه و روش معتبر و موجه رسیدن به آن (روش‌شناسی) همچنان ادامه دارد.
کتاب پیش‌رو، گزارشی است دقیق و پرجزئیات و البته انتقادی، از واپسین تلاش‌های فیلسوفان در حوزه شناخت‌شناسی برای گشودن راز چیستی، حدود و چگونگی شناخت. در این گزارش به تعهدات هستی‌شناختی فیلسوفان نیز پرداخته می‌شود، چراکه این تعهدات پیامدهای گریزناپذیری در حوزه شناخت‌شناسی دارد. کریستوفر نوریس، نویسنده کتاب، خود فیلسوفی است که در سنت تحلیلی پرورش یافته و با نگاهی انتقادی (که برخاسته از موضع واقع‌گرایی انتقادی اوست) به بررسی پاسخ فیلسوفان معاصر به مسائل دیرینه شناخت‌شناختی پرداخته است. ازاین‌رو، خود این کتاب را نیز می‌توان کوششی دیگر برای پاسخ به پرسش‌های شناخت‌شناختی به شمار آورد چراکه نوریس با گوشزد کردن کاستی‌ها و نارسایی‌های پاسخ‌های فیلسوفان دیگر، دیدگاه واقع‌گرایی انتقادی خود را پیش می‌نهد و برتری آن را به دیدگاههای دیگر به رخ می‌کشد. همچنین نسبت مباحث شناخت‌شناسی با مسائل عام‌تر(و حتی روزمره) انسانی، موضوعی است که نوریس بسیار دغدغه آن را دارد و می‌کوشد با طرح نمونه‌ها و موارد به ظاهر بی‌ربط با مباحث شناخت‌شناسی ــ اما در اصل دارای پیوندی وثیق با آنها ــ چنین نسبتی را برجسته سازد. بخش نخست کتاب، نمونه‌ای از این کوشش و دغدغه اوست.

در واکنش به یک نقد

2010-04-13T01:46:00.000-07:00

در واپسین پیام برهان عزیز، ایشان لطف فرمودند و در پاسخ به کامنت مفصل اما «انتشارنداده» من مطالبی را بیان کردند. به هرحال خوشحالم از اینکه کامنت من آن اندازه جدی گرفته شد که لایق پاسخی باشد. اما نمی‌دانم آیا دلیل انتشار ندادن کامل آن چه بود. فقط برخی پاره‌های آن را، بدون قائل شدن حقی برای دست‌کم مخاطبان خودشان که بدانند کلیت نظر نویسنده کامنت چه بوده، در متن اصلی پیام‌شان نقل و نقد کردند، که البته این هم جای سپاسگزاری دارد. لابد انتظار چندتا گل و بوته هم داشتند تا غلظت رومانتیک وبلاگ استاد همچنان حفظ شود و چون من این کار را نکرده بودم «صلاح» ندیدند انتشارش دهند. همچنین بازهم در نیت خیر ایشان شک نمی‌کنم که شاید برای حفظ آبروی من از ذکر نام من خودداری کردند. اما همین جا می‌گویم که شیوه ایشان در نقل قول از من و سپس نقد همان تکه‌پاره‌ها، البته ناخواسته کم از آبروریزی ندارد، و این با اخلاق علمی و آکادمیک سازگار نیست. به همین دلیل تصمیم گرفتم این پیام را به انتشار متن کامل کامنت خود برای پیام گفتمان پیامبران در وبلاگ ایشان، اختصاص دهم. و اینک متن کامل کامنت من:

سلام جناب دکتر

مدتی است توفیق مصاحبت با شما برایم حاصل نشده. امیدوارم سالم و شاداب باشید. در مورد این دو واپسین پیامتان چند نکته گفتنی است:

1. چه خوب بود منبع پیام «نصایح زرتشت» را ذکر می‌کردید. به نظر من البته بهترین، معتبرترین، دست‌اول‌ترین و حتی ساده‌ترین منبع برای آشنایی با زرتشت، سروده‌های اوست که به «گاتاها» مشهور است. چند ترجمه از گاتاها وجود دارد از جمله ترجمه‌های:

آذرگشسپ، فيروز، گات‌ها يا سرودهاي آسماني زرتشت، بي‌ناشر، 1360.

پورداود، ابراهيم، گات‌ها سرودهاي پيغمبر ايران سپيتمان زرتشت، ويرايش و چاپ دوم، انجمن زرتشتيان ايراني، بمبئي، 1952.

دوستخواه، جليل، اوستا کهن‌ترين سرودها و متن‌هاي ايراني، انتشارات مرواريد، چاپ دوم، 1374.

رضي، هاشم، اوستا، انتشارات بهجت، چاپ دوم، 1380.

شوشتري (مهرين)، عباس، گاتا سرودهاي زرتشت، بي‌ناشر، 1354.

شهزادي، رستم، برگردان گات‌ها، انتشارات فردوس، 1377.

وحيدي، حسين، گات‌ها سرودهاي مينوي زرتشت، نشر آفتاب، چاپ دوم، 1366.

که به نظر من ترجمه آذرگشسب از همه بهتر است. همچنین کتابی نیز با این مشخصات وجود دارد که من خودم آن را ندیده‌ام اما به نظرم کتاب خوبی است:

گاتهاي زرتشت (متن تطبیقی براساس هشت ترجمه فارسی)، به کوشش فرانک دوانلو، انتشارات نوید شیراز، 1383

2. اما درباره اینکه گفتید «زرتشت در میان ایرانیان ظهور کرد؛ انسان‌هایی بافرهنگ که همواره دیندار بودند و اخلاقی، و در میانشان باورهایی مترقی وجود داشت» باید بگویم که به استناد کتاب ارزشمند «زرتشت، مزدیسنا و حکومت» نوشته مهندس جلال‌الدین آشتیانی (تهران، انتشارات طهوری)، زمان ظهور زرتشت حدود 1200 تا 1500 پیش از میلاد برآورد می‌شود. در آن زمان هنوز اقوام آریایی وارد فلات ایران نشده بودند و در نتیجه کشوری هم به نام ایران هنوز شکل نگرفته بود. اقوامی که زرتشت در میان آنها ظهور کرد همگی از جمله اقوام آریاییِ رمه‌دارِ ساکن در فرارودان (ماوراءالنهر) بودند که بخشی از آنها چند صد سال پس از زرتشت وارد فلات ایران شدند. هنوز فرهنگ و تمدن ایرانی شکل نگرفته بود چه رسد به پویایی زمان هخامنشیان و پس از آن. (برای تفصیل بیشتر بنگرید به «زرتشت، مزدیسنا و حکومت» به‌ویژه بخش‌های آغازین آن.) پس این حکم که «زرتشت در میان ایرانیان ظهور کرد؛ انسان‌هایی بافرهنگ که همواره دیندار بودند و اخلاقی، و در میانشان باورهایی مترقی وجود داشت» حکم درستی نیست. ازاین‌رو، هرگونه نتیجه‌ای که چنین حکمی را در پیش‌فرض داشته باشد نیز ناپذیرفتنی است.

3. از قضا زرتشت در میان اقوامی بدوی ظهور کرد، آنهم حدود 3500 سال پیش. ارزش کار و اندیشه‌های زرتشت هم در همین است. برای نمونه بنگرید به این پاره از سرودهای وی: «ای خداوند خرد، هنگامی که از روز ازل جسم و جان آفریدی و از منش خویش نیروی کارکردن و اندیشیدن عطا فرمودی.....، خواستی تا هرکس در کمال آزادی کیش خود برگزیند» (گاتاها، ترجمه آذرگشسب، هات 31 بند 11). در همه جای گاتاها سخن از نیکی و راستی و گزینش آزادانه آنهاست. هیچ کجا توصیه‌‌ای به قتلِ حتی دشمنان نیکی و راستی در گاتاها یافت نمی‌شود. سخنی از خرافه نیست. اینها همگی در 3500 سال پیش از زبان کسی گفته شده که اطرافیانش رمه‌دار و شبان بودند و هنوز مدنیتی شکل نداده بودند. این گفته‌ها را بسنجید با بسیاری از کلمات و جملات کتاب‌های دیگر، سپس خود به داوری بنشینید که زرتشت که بود و چه ارزش‌هایی داشت.

4. چه اصراری است که میان پیامبران، اینگونه به مقایسه‌ی میزان هوش و موفقیت آنها بپردازید؟ آیا علتی و انگیزه‌ای (و نه دلیلی) جز اثبات حقانیت دین اسلام نسبت به دیگر ادیان در میان است؟ اگر اینچنین است که بدا به حال اسلام و مسلمین که اینگونه باید حقانیت‌شان اثبات (و نه ثابت) شود. از شما که اهل فضل و علم هستید بعید است که اینگونه سخن بگویید حتی در وبلاگ‌تان. خود بهتر می‌دانید (و البته من نیز از شما آموخته‌ام) که سخن عالمانه نه اینچنین است. کجای تحلیل روشمند تاریخی به ما اجازه می‌دهد که میان پدیده‌های ناهمگون تاریخی، جغرافیایی و فرهنگی اینچنین دست به مقایسه بزنیم؟ با کدام «تست آی‌کیو» یا با کدام ابزار «موفقیت‌سنج»، میزان هوش و موفقیت پیامبر اسلام را با دیگر پیامبران سنجیده‌اید. افزون بر این، بر فرض که «علاقه قلبی» خودتان را اثبات کردید؛ که چه؟! چه مسئله و مشکلی حل می‌شود؟ اصلاً مسئله چیست؟

5. امیدوارم با پژوهش‌های عالمانه‌تر شما درباره زرتشت، بازهم چیزهای جدیدی از شما بیاموزم.

حالا چرا رومنس؟

2009-12-14T05:24:00.000-08:00

یکی از خوانندگان ناشناس این وبلاگ، در قسمت نظرات پیام پیشین با شگفتی و کلی علامت تعجب پرسیده است «حلا چرا رومنس؟». به نظرم رسید که شاید این پرسش برای دیگران نیز مطرح شده باشد که چرا نام این کافه را «رومنس» (Romance) گذاشتیم. ازهمین‌رو، لازم دیدم توضیح و پاسخ کوتاهی به این پرسش بدهم.

با استناد به فرهنگ انگلیسی‌ـ‌فارسی «هزاره»، از جمله معانی واژه romance، «قصه، قصه سلحشوری، فضای رمانتیک، حالت خیال‌انگیز، حالت رؤیایی، داستان عاشقانه، ماجرای عاشقانه، رابطه عاشقانه، عشق، شور عشق، خواب خوش، خیال شیرین» و نیز «قطعه (موسیقی) عاشقانه» است.

دنیایی که حمید وفایی و سمیه نادعلی برای خود ساخته‌اند، همه این معانی را در خود دارد و ما به احترام این دو و دنیایشان و عشق میان‌شان، نام کافه‌مان را «رومنس» گذاشتیم. از این جهت و در عالم معناها، شاید سهم سمیه نادعلی در بنیان‌گذاری کافه رومنس از همه ما بیشتر باشد چراکه ایده و انگیزه برپایی چنین کافه‌ای را وی در سر حمید وفایی انداخت و او نیز ما دو نفر دیگر را برانگیخت. پس آرزو می‌کنم رومنس آن دو و کافه رومنس همه ما همواره درهم‌تنیده و پایدار بباشد.

شب‌های کافه رومنس

2009-12-06T10:04:00.000-08:00

در سال 1383 به اصرار آتفه چهارمحالیان به کافه شوکا رفتم و برای اولین و آخرین بار «کافه‌نشینی» را تجربه کردم. نمی‌دانم آیا دلیل خوش نیامدنم از چنین عادتی و چنان محیطی، فضای «خاله‌زنک‌گونه» و به لحاظ فرهنگی کم‌مایه اما پرمدعای کافه شوکا بود، یا تجربه‌های ضدونقیض عاطفی‌ام با آتفه. تصورم از کافه و فرهنگ کافه‌نشینی، چیزی شبیه کافه نادری بود که شخصیت‌های ادبی و هنری برجسته‌ای در آنجا گرد هم می‌آمدند و ضمن صرف قهوه، به «تولید و مصرف فرهنگ» می‌پرداختند (هرچند که بعدها خبرهایی نیز از فضای «خاله‌زنک‌گون» کافه نادری و روابط زیرپوستی حاکم بر آن مکان، از این طرف و آن طرف خواندم و شنیدم). به‌هرحال، هر وقت که اسم کافه و فرهنگ «کافه‌نشینی» به گوشم می‌خورد، احساس چندش‌آوری از فضای مسموم محافل ادبی و هنری و روابط ناسالم حاکم بر آنها به من دست می‌داد، چنان‌که حتی به کسانی که با ادعای اهل ادب و شعر و هنر بودن در چنین محافلی رفت‌وآمد داشتند، برچسب «ادبیات‌چی» را به تقلید از عبارت «قهوه‌چی» می‌زدم.

اما چرخ روزگار این بار طوری چرخید که روز هفتم آذرماه امسال (1388)، با مشارکت دو تن از دوستان فرهیخته‌ام، حمید وفایی و فریده عصاره، «کافه رومنس» خودِ من متولد شد. گرچه شاید سهم کوشش‌های من در راه‌اندازی کافه رومنس از این دو کمتر بوده باشد، اما یقین دارم که احساس هر سه ما به کافه رومنس یکسان است و هر سه ما آن را مثل بچه خودمان دوست داریم. امیدوارم بتوانیم فضای کافه رومنس را طوری حفظ کنیم که آن احساس چندش‌آوری که پیش از این از شنیدن نام «کافه» و عبارت «کافه‌نشینی» به من دست می‌داد، به مخاطبان و مشتریان کافه رومنس دست ندهد. عکس بالا هم نمونه‌ای از فضای داخلی کافه رومنس است که طراحی و اجرای آن را مدیون کوشش‌های عاشقانه و بی‌دریغ دوست نازنینم سورج ایرانفر هستیم. همچنین لازم می‌دانم به‌ویژه از تلاش‌های سمیه نادعلی و پیمان عنبری نیز تشکر کنم که بدون همیاری و همفکری آنان، کار ما بسیار سخت و شاید ناممکن می‌شد.

به‌هرحال، از این به بعد ادامه زندگی و بالیدن کافه رومنس تا اندازه زیادی وابسته به کسانی است که به آنجا می‌آیند. این بچه گرچه خصوصیات ژنتیکی‌اش را از پدیدآورندگانش به ارث برده است، اما هنوز رشد نکرده و هویت و شخصیتش شکل نگرفته است. محیط بیرونی و زیست‌جهان فرهنگی ما و دیگران همگی در شکل‌گیری هویتش نقش خواهند داشت. ازاین‌رو، همه دوستان و علاقه‌مندان را به نقش‌آفرینی سازنده در شکل‌گیری هویت کافه رومنس فرامی‌خوانم. پاسخ مثبت به این فراخوان، «شب‌های کافه رومنس» را بی‌گمان زیباتر و دلنشین‌تر خواهد کرد.

نشانی: خیابان فردوسی، نرسیده به میدان فردوسی، کوچه ضرابی، شماره 4.

پیام «مستطاب» ماکارونی

2009-09-27T12:46:00.000-07:00

دوستی تازه‌آشنا در محفلی پس از آنکه از قضا دستپخت مرا خورده و به‌ظاهر خیلی به دهانش مزه کرده بود شروع کرد به تعریف و تمجید از دستپخت من که «تا حالا پلومرغ به این خوشمزگی نخورده‌ام و چه و چه...». وی همچنین سخنی گفت که انگیزه اصلی من در نوشتن و انتشار این پیام وبلاگی شد. او گفت (نقل به مضمون) ثابت شد که فیلسوفان در هر کاری که وارد شوند موفق می‌شوند، از جمله آشپزی. و شاهد مثال دیگرش نیز کسی نبود جز استاد نجف دریابندری و «کتاب مستطاب آشپزی» او.

البته دوستان دیگری که دستپخت مرا خورده‌اند همگی اعتراف کرده‌اند که «دستپخت فلانی حرف ندارد». راستش اوایل که تازه دست به کار آشپزی و پخت‌وپز شده بودم، چندان این تعریف و تمجیدها را جدی نمی‌گرفتم و آنها را بیشتر به حساب تعارف می‌گذاشتم. اما هرچه زمان می‌گذشت این تعریف و تمجیدها نه کمتر بلکه بیشتر شد و «شوخی شوخی، جدی شد» و خودم هم باورم شد که آشپز خوب ــ که چه عرض کنم ــ آشپز بی‌نظیری هستم. اینجا نمی‌خواهم وارد این بحث فلسفی شوم که این باور من تا چه حد «باورِ صادقِ موجه» یا به گفته فرنگی‌ها (justified true belief) است یا اینکه ارزشِ صدق این گزاره چیست. اما کسانی که به این مباحث علاقه‌مندند می‌توانند اول از همه به رساله تئای‌تتوسِ افلاتون رجوع کنند که 2500 سال پیش برای نخستین بار در بحث شناخت‌شناسی به این موضوع پرداخت و سنگی را به چاه انداخت همه عقلای عالم ازجمله فیلسوفان تا به امروز نتوانسته‌اند درش بیاورند. اگر هم کسی بخواهد رد این مبحث را در فلسفه امروزین دنبال کند باید بیش و پیش از همه به سراغ کارهای فیلسوفانِ موازماست‌کشی مانند دانلد دیویدسن و سول کریپکی و هیلاری پاتنام برود. پس هر کسی مجاز است با خواندن آثار این فیلسوفان و حتی بدون خوردن دستپخت من، زیرآب این باور من را بزند. من هم البته شاید اندکی کوشش «نظری» در دفاع از این باور خودم بکنم و با استناد به چهارتا کتاب فلسفی دیگر ثابت کنم که «نه، دستپخت من به‌واقع خوب و بی‌نظیر است». اما بیش از این کار دیگری نمی‌کنم. پس اگر منکران انتظار داشته باشند که من در راه اثبات باور خودم دست به فعالیت «عملی» می‌زنم و آنان را به صرف یک وعده غذای دستپخت خودم دعوت می‌کنم تا «محک تجربه» آنان را از برج عاج نظری‌شان پایین بیاورد، بدانند که کور خوانده‌اند و من هیچ‌وقت برای اثبات یک حکم «نظری»، خودم را به ورطه سرکش و پرخرج و زحمتِ آزمایشگاه عملی نمی‌اندازم و ترجیح می‌دهم در آوردگاه نظر و حرف مصاف کنم تا در میدان تجربه و عمل (که این رسم و آیین فیلسوفان است!).

باری، حتی اگر به لحاظ نظری هم ثابت شود که باور من «باور صادق موجه» نیست و من آشپز بی‌نظیری نیستم، بازهم کم نمی‌آورم و مثل بچه‌پرروهای جنوب‌شهری (یا برخی سیاستمداران) گیر می‌دهم به قضیه تا یک روزی من هم فیلسوف‌ـ‌آشپز معروفی شوم و «مکتب آشپزی تقویان» یا «نظریه طبخِ انتقادیِ ناصری» در دپارتمان‌های فلسفه دانشگاههای ایران و جهان تدریس شود. چراکه در فلسفه علم خوانده‌ایم که حتی نظریه‌ها و داوری‌های نادرست نیز می‌تواند راهگشای کشفیات و پیشرفت‌های بعدی شود. پس توصیه می‌کنم این حکم را که «من آشپز بی‌نظیری هستم» حتی اگر کاذب (false) باشد، دست‌کم نگیرید. (در مورد نقش نظریه‌های ابطال‌شده در پیشرفت علم نگاه کنید به این منابع:

* Psillos, Scientific Realism: how science tracks truth, London: Routledge, 1999.
* Christopher Norris, ‘The Expert, The Neophyte, and the X-Ray Tube’, in Philosophy of Language and the Challenge to Scientific Realism, London: Routledge, 2004, pp. 27-49.
* Christopher Norris, Epistemology, Key Concepts in Philosophy, London, Routledge, 2005.

این آخری را من به‌تازگی ترجمه کرده ام که به زودی چاپ و منتشر خواهد شد.)

از طرف دیگر، حالا که این روزها بحث «کاریکاتور» و کاریکاتورکشی جدی شده و مردم ما هم «کاریکاتور» انقلاب «پرشکوه» بهمن 57 را خلق کرده‌اند، چه اشکالی دارد که من هم به استناد چندتا کتابی که ترجمه کرده‌ام پا جای پای بزرگی چون نجف دریابندری بگذارم و از همین حالا خودم را مترجمی معروف و صاحب‌سبک در سال‌های پیری ببینم. همچنین بازهم چه اشکالی دارد که از همین الآن سنگ بنای «کتاب مستطاب آشپزی» خودم را بگذارم و همان‌طور گفتم در پیرانه‌سر بشوم فیلسوف‌ـ‌آشپز دوران پسامدرن! بالأخره حتی اگر همه اینها «کاریکاتور» باشد و من نیز خیال خام در سر می‌پرورانم، باید بگویم که همه چیز «شوخی شوخی، جدی می‌شود». اگر الآن من نه فیلسوفم نه مترجمم و نه آشپز، یا کاریکاتوری از فیلسوف و مترجم و آشپز هستم، باری کسی چه می‌داند 30 سال بعد شاید جدی جدی هم فیلسوف بزرگی شدم هم مترجم صاحب‌سبکی و هم آشپز بی‌نظیری. پس به همه توصیه می‌کنم که این کاریکاتور عظیم و اصولاً هر کاریکاتوری را جدی بگیرند. من که بد جوری جدی گرفته‌ام!

همه این مقدمات را گفتم تا برسم به بحث «شیرین» ماکارونی و دستور پخت آن. همین‌جا بگویم (و از عهده می‌آیم برون) که من در پخت ماکارونی و تهیه مقدمات نظری و عملی آن (ازجمله مقدمات فلسفی و معرفتی و روش‌شناختی و زیبایی‌شناختی و....) همین الآن هم صاحب‌سبک هستم چه برسد به 30 سال بعد. بنابراین هرکسی که این مطلب را می‌خواند باید همچون شاگردی که در محضر استاد نشسته اول فقط سراپا گوش و چشم باشد تا خوب هرآنچه را که می‌گویم بیاموزد. اگر هم بخواهد چون‌وچرا و اِن‌قُلت و شبهه‌ای وارد کند باید اول کمی دود چراغ و خاک صحنه و ترشح روغن داغ و بوی پیاز و.... بخورد و بعد حرفی بزند و نظری بدهد. این برای کسانی است که می‌خواهند وارد وادیِ میان‌رشته‌ایِ «فلسفه آشپزی» شوند، وگرنه آشپزان و کدبانوهای ایرانی که در مکتب آشپزی سنتی ایرانی در عمل تبدیل به آشپزان کارکشته شده‌اند نه تنها خودشان استاد هستند بلکه حتی «من» (با تأکید می‌گویم حتی «من») نیز تا ابد شاگرد آنان خواهم ماند و از محضرشان کسب فیض و تجربه می‌کنم (نمونه این آشپزها مادر من است که اگر من «من» شده‌ام تا حدود زیادی نتیجه درس‌ها و اندرزها و دستپخت‌های آشپزانه او بوده است). حال پیش از آنکه بروم سروقت ماکارونی، باید برخی از مقدمات نظری‌ای را که «شرط امکان آشپزی به طور عام» است تشریح کنم.

فلسفه آشپزی
افلاتون در سرآغاز پیدایش فلسفه از سه موضوع اصلیِ فلسفه سخن گفت: حقیقت (شناخت، دانش)، اخلاق (نیکی) و ذوق (زیبایی). این مرده‌ریگ افلاتونی همچون بختکی روی سراسر هیکل تاریخ فلسفه و همه فیلسوفان افتاده و هرچه فیلسوفان تلاش می‌کنند تا از شر این مسائل رها شوند موفق نشده‌اند که نشده‌اند. فیلسوف بزرگی چون کانت هم سه کتاب بزرگ خود را به‌ترتیب به هریک از این مسائل اختصاص داد: سنجش خرد ناب، نقد عقل عملی، و نقد قوه حکم؛ و به قول خودش انقلابی کوپرنیکی در فلسفه پدید آورد. حال ما نیز که در نوع خود فیلسوف‌ـ‌آشپز برجسته‌ای هستیم (یا قرار است که بشویم) ناچاریم اول از همه تکلیف خود را با این سه مسئله بزرگ فلسفی در حوزه آشپزی روشن کنیم. پس:

1. معرفت‌شناسی آشپزی
مبحث معرفت‌شناسی آشپزی را به‌ناچار و به تبعیت از سنت فلسفی با پرسش «چیستی فهم آشپزانه» آغاز می‌کنیم. پس از آن است که بازهم به‌ناچار به پرسشی از این دست می‌رسیم: برای فهمِ چیستیِ فهمِ آشپزانه اول از همه باید ببینیم خود آشپزی چیست. این پرسش البته در حوزه هستی‌شناسی آشپزی می‌گنجد و برای آنکه وارد وادی پرخطر هستی‌شناسی نشویم چون معلوم نیست بتوانیم جان سالم از آن بدر ببریم، پس همین‌جا یک تعریف قراردادی و همان‌گویانه، یا به قول فرنگی‌ها tautological می‌کنیم و می‌گوییم آشپزی همانی است که که آشپزها انجام می‌دهند. شما هم زیادی سر این تعریف گیر ندهید و آن را چون از زبان فیلسوف‌ـ‌آشپز برجسته‌ای بیان شده است، همین‌جوری بپذیرید.

حالا که معلوم شد آشپزی چیست، می‌رویم بر سر چیستی فهم آشپزانه و اینکه حدود و توانایی‌های شناخت ما از امر مهم آشپزی چیست. به سخن دیگر، ما تا کجا می‌توانیم حدود شناخت آشپزانه خود را بگسترانیم. آیا اصولاً آشپزی یک علم است؟ اگر علم است روش آن چیست و ملاک داوری در ارزیابی‌های آشپزانه ما چیست؟ آیا این ملاک، عقل است یا تجربه (دعوای عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان)؟ آیا داوری‌های آشپزانه ما باید اثبات‌پذیر باشد یا ابطال‌پذیر (دعوای پوزیتیویست‌ها و پوپر)؟ و نیز آیا پارادایم‌های آشپزی باهم قیاس‌پذیرند یا قیاس‌ناپذیر (incommensurable) و اینکه آیا پیشرفت در علم آشپزی نتیجه انقلاب‌های علمی و تغییرات پارادایمی (paradigm shifts) است (تامس کوهن)، یا نتیجه فعالیت‌های گام‌به‌گام، تدریجی و پیوسته آشپزان و عالمان این علم؟ آیا مکاتب گوناگون آشپزی (مانند آشپزی ایرانی، چینی، فرانسوی و....) وابسته به رسوم جمعی و بازی‌های زبانی و فرهنگیِ خاص خودشان است (ویتگنشتاین)، یا اینکه ملاک‌هایی جهان‌روا و کلی برای ارزیابی مکاتب آشپزی وجود دارد؟

اینها همگی پرسش‌هایی است که می‌توان برای هرکدام‌شان کتاب‌ها نوشت. اما من، که فیلسوف‌ـ‌آشپز برجسته‌ای هستم، موضع خودم را روشن می‌کنم تا بعدها فیلسوفان در مورد آن نظر بدهند. موضع من به‌طور مشخص «واقع‌گرایی انتقادی» است. یعنی درست است که فرهنگ آشپزی در جوامع گوناگون، متفاوت است و هر جامعه‌ای و حتی هر فردی بسته به پیش‌زمینه‌ها و علایق تاریخی و فرهنگی‌اش سبک خاصی از آشپزی دارد، اما این سبب نمی‌شود که ملاک‌هایی جهان‌روا و کلی برای داوری‌های آشپزانه وجود نداشته باشد. اگر چنین ملاک‌هایی وجود نداشته باشد آنگاه ما هرگز نمی‌توانیم رفت‌وآمد فرهنگی و آشپزانه داشته باشیم و برای مثال ماکارونی را که در اصل غذایی ایتالیایی است در فرهنگ ایرانی خودمان به صورت کاملاً ایرانی درست کنیم (در ایران ماکارونی را به مانند چلو دم می‌کنند که خیلی هم خوب است، درحالی‌که در ایتالیا دم نمی‌کنند بلکه با کره تفت می‌دهند. دستور پخت ماکارونی من هم دمی است، هرچند که در مکتب طبخ انتقادی ناصری، می‌شود آن را تفت هم داد). از سوی دیگر، چه چیزی به‌جز همین ملاک‌های جهان‌روا و کلی است که سبب میشود برای نمونه تقریباً همه مردم دنیا، خوردن گوشت گندیده کوسه در ایسلند را نادرست بدانند و آن شیوه آشپزی را به کار نبرند؟

من برپایه همین «واقع‌گرایی انتقادی» ادعا می‌کنم که آشپزی یک علم است. یعنی همان گونه که فیزیک و شیمی و تاریخ و جامعه‌شناسی علم هستند، آشپزی هم علم است. اما فرق آن با علوم دیگر فقط در موضوع است و نه در روش. همان گونه که موضوع علم جامعه‌شناسی سبب می‌شود که این علم از فیزیک جدا شود، همین طور هم فقط موضوع علم آشپزی است که آن را از دیگر علوم جدا می‌کند.

اما از سوی دیگر، از آنجا که می‌توان برای آشپزی جنبه هنری هم در نظر گرفت، پس ملاک‌های دیگری نیز در این رشته (یعنی آشپزی) وارد می‌شود که همان ملاک‌های ذوقی و زیبایی‌شناسانه است. در این زمینه در بخش زیبایی‌شناسی آشپزی بیشتر توضیح خواهم داد. اما اینجا همین نکته بس که آشپزی را با موسیقی مقایسه کنیم. همه به‌درستی می‌گویند که موسیقی هنر است. اما امروزه بسیاری از موسیقی‌دانان هستند که می‌گویند موسیقی افزون بر آنکه هنر است، علم هم هست. زیرا برپایه اصول و قواعدی که از ریاضیات و تا حدودی منطق و فیزیک برگرفته شده استوار است. آشپزی هم یک‌سری قواعد و اصولی دارد که در همه فرهنگ‌ها و در همه «جهان‌های ممکن» یکسان و معتبر است (رجوع به این منابع:

* Saul A. Kripke, Naming and Necessity, Oxford: Blackwell, 1980.
* Raymond Bradley and Norman Swartz, Possible Worlds: an introduction to modal logic and its philosophy, Oxford: Blackwell, 1979.

برای آگاهی بیشتر درباره بحث «جهان‌های ممکن» بسیار سودمند است). شناخت این قواعد و اصول، و افزودن بر دامنه آنها سبب پیشرفت آشپزی می‌شود. اگر در امر آشپزی موضع «واقع‌گرایی انتقادی» نداشته باشیم و در این زمینه ضدواقع‌گرا، شکاک، نسبی‌گرا یا پسامدرن باشیم، به ورطه چنان هرج‌ومرج آشپزانه‌ای فرو می‌افتیم که یا بلانسبت مثل آن الاغی که بین دو بسته یونجه مانده بود و نمی‌دانست کدام‌یک از آنها را برای خوردن «ترجیح» دهد، از گرسنگی بمیریم (چون هیچ ملاک فرافرهنگی یا جهان‌روا برای انتخاب غذای خوب نداریم) یا آنکه هر آشغالی را که هر کسی جلو ما گذاشت چشم‌بسته و بدون ارزیابی بخوریم.

کوتاه سخن آنکه من می‌گویم درست است که، به گفته استاد دریابندری، باید «ذائقه ماجراجو» داشته باشیم (رجوع شود به کتاب مستطاب آشپزی)، اما باید حواس‌مان باشد که این ماجراجویی کار دستمان ندهد و مثلاً در ایسلند گوشت گندیده کوسه نخوریم. این همان وجه «انتقادی» در دستگاه فلسفی آشپزی ناصری است که هم خطرپذیری و ماجراجویی را در داوری‌های آشپزانه ارج می‌نهد و هم از حدود و معیارهای ارزیابی انتقادی و عقلی پا فراتر نمی‌گذارد.

اینجا باید این نکته را هم بیفزایم که ملاک‌های فرهنگی و نسبی‌ای که سبب می‌شود فیلسوفانی چون تامس کوهن و ویتگنشتاین دوم، و نیز فوکو و لیوتار بر واقع‌گرایی بتازند و زیرآب هر مفهوم و اصل جهان‌روا و فرافرهنگی را بزنند، چندان هم بی‌ارج نیستند. اما اشتباه این فیلسوفان این است که پای این ملاک‌ها را به‌ناروا به مقام داوری (context of justification) باز می‌کنند. درحالی‌که چنین ملاک‌هایی در جای خود، یعنی مقام کشف معرفتی (context of discovery) کاربرد دارند و حتی لازمند. توضیح آنکه در فلسفه علم میان دو مقام یا دو قلمرو فرق می‌گذارند. در مقام کشف، به دنبال این هستیم که ببینیم سرچشمه و خاستگاه یک گزاره یا فرضیه علمی چیست و دانشمندان چگونه به نظریه‌ای علمی می‌رسند. اما در مقام داوری، دیگر این زمینه‌های فرهنگی، تاریخی یا کشف و شهود و خواب‌نما شدن جایی ندارد، بلکه سنجش صدق یا کذب گزاره‌ها و فرضیه‌ها باید برپایه ملاک‌های ارزیابی انتقادی و موشکافی دقیق علمی انجام پذیرد. برای نمونه، همه ما شنیده‌ایم که نیوتن فیزیک جاذبه خودش را از افتادن سیب از درخت الهام گرفته است. اینکه نیوتن با دیدن افتادن سیب از درخت، جرقه نظریه جاذبه در ذهنش زده شد یا اینکه در خواب به او الهام شد یا اینکه یک غیب‌گوی متقلب در گوشش ورد خواند یا اینکه شرایط فرهنگی و سیاسی جامعه انگلستان سده هفده او را به سوی نظریه جاذبه رهنمون کرد، همگی مسائلی است که در مقام کشف معرفتی بررسی می‌شود که در جای خود مهم و لازم است (اینها در حوزه جامعه‌شناسی معرفت یا تاریخ علم می‌گنجد). اما برای بررسی صدق یا کذب این نظریه دیگر نباید به سراغ این عوامل تاریخی، فرهنگی و اجتماعی رفت، بلکه فیزیک‌دانان (ازجمله خود نیوتن) با ملاک‌های ارزیابی انتقادی و عقلی و روش‌های خاص علم فیزیک به مشاهده، آزمون و ارزیابی این نظریه پرداختند و می‌پردازند. به همین گونه در حوزه آشپزی هم باید میان مقام کشف و مقام داوری فرق گذاشت. برای نمونه، اگر آشپز کارکشته و خلاقی بتواند همان گوشت گندیده کوسه ایسلندی را طوری پخت کند که از آزمون‌ها و ارزیابی‌های موشکافانه، عقلی و انتقادی ما سربلند بیرون آید، شاید آنگاه دیگر چندان مهم نباشد که ایده و مواد اولیه این غذای جدید را از کجا گرفته است. بررسی اینکه خاستگاه این غذای جدید کجا و چیست، به حوزه جامعه‌شناسی آشپزی یا تاریخ آشپزی برمی‌گردد و مربوط به مقام کشف است. اما ارزیابی‌های انتقادی ما مربوط به مقام داوری است و باید باشد.

خلاصه آمکه اگر من فیلسوف‌ـ‌آشپز برجسته‌ای هستم (که هستم)، این به دلیل همین دیدگاه «واقع‌گرایی انتقادی» من است که هم به مقام کشف در جای خود توجه دارد و هم به مقام داوری؛ و بیهوده این دو قلمرو را با هم قاطی نمی‌کنم. البته شاید بعدها که فیلسوف‌ـ‌آشپز برجسته‌تری شدم، از این دیدگاه دست بکشم و به مانند ویتگنشتاین یک لفظ «دوم» یا «متأخر» پس از نام من بیاید و مثلاً در کتاب‌ها بنویسند «تقویان دوم» چنین گفت و چنان گفت. اما فعلاً همین هستم که گفتم.

2. اخلاق آشپزی
بحث از اخلاق آشپزی در اصل به این پرسش برمی‌گردد که آشپزی چه «باید» باشد. پرسش‌های دیگری که از دل این پرسش سر برمی‌آورد اینهاست: نیکی آشپزانه چیست و چه تعریفی دارد؟ نسبت این نیکی با سعادت و خوشبختی انسان چیست؟ آیا آشپزی می‌تواند بهره‌ای در خوشبختی انسان داشته باشد؟ اگر آشپزی می‌تواند انسان را خوشبخت یا بدبخت کند، شرایط و روش‌هایش چیست؟ فضایل و رذایل آشپزانه چیست و ملاک‌های سنجش آنها کدامند؟ آشپز نیک (فضیلتمند) کیست؟ و مهم‌تر از همه آنکه « چرا باید آشپز نیک (یعنی اخلاقی) بود؟» و اصولاً ملاک داوری نیک بودن یا بد بودن افعال آشپزانه کدام است؟

عرض شود که در تاریخ فلسفه، پرسش از اینکه «چرا باید اخلاقی باشیم» پیشینه‌ای به درازای خود تاریخ فلسفه دارد، و افلاتون برای نخستین بار در کتاب دوم جمهوری بدان پرداخت. اینجا نمی‌خواهم گزارشی تاریخی از پاسخ فیلسوفانی مانند افلاتون و ارسطو و کانت و دیگران به این پرسش به دست دهم. کسانی که به این مبحث علاقه‌مندند می‌توانند شرح جذاب و سینمایی آن را در بخش سوم از کتاب فلسفه به روایت سینما (به ترجمه من و چاپ انتشارات قصیده‌سرا در سال 1382) بخوانند و به تفصیل با این مبحث آشنا شوند. اما برای آنکه موضع خودم را روشن کنم باید بگویم که دیدگاه من همان دیدگاه اخلاق مدرن کانتی است. یعنی در پاسخ به این پرسش که «چرا باید آشپز نیک و اخلاقی بود»، می‌گویم بدان علت که باید انسانیت خود را تحقق بخشیم. کانت می‌گفت که یک قانون مطلق درونی وجود دارد که انسان‌ها را به انجام عمل نیک و اخلاقی وادار می‌سازد. آن قانون درونی که درون انسان‌ها وجود دارد را می‌توان در اصلِ «هرآنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران نیز نپسند» خلاصه کرد. به سخن دیگر، من به عنوان آشپز باید خودم را به جای مخاطبم (یعنی کسی که دستپخت مرا می‌خورد) بگذارم و ببینم اگر من قرار بود دستپخت کسی را بخورم چه انتظاری از او داشتم. هر انتظاری که خودم در مقام مخاطب فعل آشپزی داشته باشم، همان را باید در مقام آشپز عمل کنم تا شایسته نام آشپز فضیلتمند و نیک به شمار روم. ازاین‌رو، چون من در مقام مخاطب فعل آشپزانه دوست ندارم که غذایم بدمزه و با مواد کم‌کیفیت باشد یا اینکه فریبکارانه و فقط با انواع چاشنی‌ها و طعم‌دهنده‌ها هر آشغالی خوشمزه بنماید، پس در مقام آشپز هم نباید چنین کاری انجام دهم. بدین‌سان، اگر این ملاحظات را به‌عنوان آشپز در نظر داشته باشم، آنگاه به مخاطب خود احترام گذاشته شأن انسانی او را به رسمیت شناخته‌ام. این کار البته پیش و بیش از هر چیز به معنای احترام گذاشتن به خود من است، زیرا من هم همانی را می‌خواهم که مخاطبم می‌خواهد.

اینجا بد نیست داستانی را که یکی از دوستان پدرم برایم نقل کرد بازگو کنم که جالب و روشنگر است. وی که اکنون سن‌وسالی از او گذشته و سرد و گرم روزگار را چشیده، تعریف می‌کرد که در سال‌های جوانی در سوییس دانشجو بود. غذاخوری دانشگاه سوپ «خوشمزه» و ارزان‌قیمتی را برای دانشجویانی که توان مالی خرید غذاهای درست و حسابی نداشتند عرضه می‌کرد. این دانشجوی کم‌بضاعت ایرانی هم به‌شدت به آن سوپ علاقه‌مند بوده به‌طوری که مشتری پروپا قرص و همیشگی آن شده بود. تا اینکه روزی آشنایی می‌بیند که او با لذت مشغول تناول این سوپ لذیذ است، و چون از اصل ماجرا آگاه بود، دودستی می‌کوبد سر این دانشجوی ناآگاه که خاک برسرت که این سوپ را آن‌هم با این لذت می‌خوری و نمی‌دانی که از چه موادی و چگونه پخت شده است. خلاصه آنکه دست او را می‌گیرد و می‌برد به آشپزخانه دانشگاه، و معلوم می‌شود که آشپزان هرچه آشغال گوشت و مواد دورریختنی داشتند در دیگ بزرگی ریخته با انواع چاشنی‌ها و ادویه‌ها طعم دلخواه دانشجویان کم‌بضاعت را بدان می‌بخشیدند. در این داستان، آشپزان و مسئولان آشپزخانه دانشگاه نمونه‌ای از رذایل آشپزانه را به نمایش گذاشتند چون آنچه برای خود نمی‌پسندیدند (و خود نمی‌خوردند) بر دیگران روا می‌داشتند.

کوتاه سخن آنکه من با آشپز نیک بودن، انسانیت خودم را متحقق می‌کنم و بدین‌سان آزادی مسئولانه خودم را در پیروی از قانون اخلاقی درون اعمال می‌کنم. بنابراین، فعل آشپزانه اخلاقی یکی از راههایی است که من به آزادی و انسان بودن خویش دست می‌یابم و هر فردی را چونان غایتی فی‌نفسه در نظر می‌گیرم که شایستگی برخورداری از شأن انسانی (در این مورد خوردن و لذت بردن از بهترین غذای ممکن) را دارد. پس با این توضیحات می‌بینیم که آشپزی می‌تواند نقش مهمی در خوشبختی و سعادت انسان‌ها بازی کند، چه انسان‌ها در مقام آشپز و چه انسان‌ها در مقام مخاطب فعل آشپزی. به همین‌سان، ملاک سنجش فضایل و رذایل آشپزانه هم چیزی نیست جز همان «قانون اخلاقی درون».

3. زیبایی‌شناسی آشپزی
بحث از احکام ذوقی و اینکه زیبایی چیست و انسان‌ها چگونه به درک زیبایی می‌رسند، یکی دیگر از موضوعاتی است که ذهن فیلسوفان را از همان سرآغازهای فلسفه به خود مشغول داشته است. به مانند هر موضوع دیگر، بازهم این افلاتون است که نخستین بار به گونه‌ای منسجم در رساله هیپیاس بزرگ به این موضوع پرداخته است. من بازهم قصد ندارم اینجا به تاریخ مباحث زیبایی‌شناسی و فلسفه هنر بپردازم و این دو دلیل دارد. نخست اینکه جای آن اینجا نیست و دوم اینکه رویکرد من به‌کل متفاوت از آن چیزی است که فیلسوفان به‌نحو سنتی در این زمینه بحث کرده‌اند. می‌خواهم بگویم برخلاف آنکه در بحث معرفت‌شناسی و اخلاق آشپزی رویکردی کمابیش مدرن (به معنای فلسفی آن) داشته‌ام، در بحث زیبایی‌شناسی و به‌ویژه زیبایی‌شناسی آشپزی رویکرد من به‌کل رویکردی «پسامدرن» است.

فیلسوفانی چون افلاتون، ارسطو و کانت مباحث زیبایی‌شناختی خود را در پیوند با مباحث مربوط به شناخت و اخلاق پیش کشیده‌اند. یعنی آرا و دیدگاههای آنان در زمینه هنر و زیبایی پیوندی تنگاتنگ با دیدگاههایشان در موضوعات دیگر دارد و گویی نتیجه منطقی آنهاست. به همین دلیل چنین فیلسوفانی از مفهوم «تن» و لذت «تنانی» (=‌جسمانی) غافل مانده‌اند. دیدگاههای تن‌ستیز افلاتون شهره عام و خاص است و این را می‌توان حتی در عبارت پرآوازه «عشق افلاتونی» به‌روشنی مشاهده کرد. تن‌ستیزی کانت هم دست‌کمی از افلاتون ندارد، به‌ویژه که وی در کتاب نقد قوه حکم در دو مرحله از «تنانگی» (=‌جسمانیت) فاصله می‌گیرد و سرآخر به‌کل آن را از تحلیل‌های زیبایی‌شناختی خود حذف می‌کند. وی در تحلیل مفهوم «امر والا» (the sublime) نخست میان دو نوع لذت فرق می‌گذارد: (1) لذت حاصل از دیدن و شنیدن و بوییدن و خوردن، و (2) لذت حاصل از درک امر والا یا شکوه و عظمتی که از درک اثر هنری به انسان دست می‌دهد. سپس در مرحله دوم، از میان لذت‌های نوع نخست، لذت‌های برآمده از دیدن و شنیدن را برتر و بالاتر از لذت‌های حاصل از بسودن و بوییدن و خوردن می‌نشاند، گویی چشم و گوش شریف‌تر و پاک‌تر از دهان و بینی است. بدین‌سان، او انسان را چنان بی‌تن و بی‌خانمان می‌کند که گویی سوژه انسانی می‌تواند پیش و مستقل از تن وجود داشته باشد. به همین دلیل من به جهت وجه آشپزانه شخصیتم برآنم تا در تاریخ فلسفه، سوژه انسانی را به خانه‌اش که همان تن اوست بازگردانم و ارزشی دوباره به تنانگی انسان ببخشم. البته این کار را فیلسوفان دیگری نیز به گونه‌ای دیگر کرده‌اند و برای نمونه می‌توان از هایدگر، سارتر، مرلوپونتی، مارکس، و نیز فمینیست‌ها و نظریه‌پردازان فرهنگی نام برد. اما من می‌خواهم این کار را با محوریت و تکیه بر لذت تنانیِ حاصل از خوردن انجام دهم که گمان نمی‌کنم فیلسوف دیگری چنین کاری کرده باشد.

اول از همه بگویم که مفهوم من از «تن» آن چیزی نیست که در برابر «روح»، «نفس»، «ذهن»، «روان» و.... می‌نشیند. من هرگز به چنین دوپارگی خانمان‌براندازی در سوژه انسانی باور ندارم. همین دوپارگی یا جدایی «تن» و «روان» است که به نظر من فیلسوفان بزرگی چون افلاتون، دکارت و کانت را به خطا کشانده و سبب‌ساز این همه مشکلات و دردسرهای فلسفی و حتی اجتماعی و فرهنگی شده است. نمونه پرآوازه این دردسرها در تاریخ فلسفه، همانی است که دکارت را بلانسبت مثل خر در گل گیر انداخت و نتوانست حتی با هزار من سیریش و با انواع ترفندها و حقه‌ها و چشم‌بندی‌های فلسفی، «جسم» و «روح» یا جوهرهای «تن» و «روان» را با هم آشتی دهد. آخر هیچ‌کس نبود به این دکارت مادرمرده بگوید مرد حسابی مجبور بودی با آن شدت و قوت این دو جوهر را چنان از هم جدا کنی که در تبیین ارتباط آنها دربمانی و مجبور شوی دست به دامن غده اسرارآمیز «صنوبری» در بخش تحتانی مغز شوی؟ به همین دلیل به نظر من انسان چیزی نیست جز «تن» او. همین تن است که هم «جسم» است و هم «جان»، هم فکر می‌کند و هم فضا اشغال می‌کند، هم لذت می‌برد و هم درد می‌کشد. خلاصه هرچه هست همین «تن انسانی» است، نه بیشتر و نه کمتر. اینجا جای آن نیست که بیش از این به تبیین مفهوم «تنانگی» بپردازم، شاید وقتی دیگر و جایی دیگر این کار را کردم. اما مفهوم «تن» برای زیبایی‌شناسی آشپزی من مفهومی محوری و بنیادین است.

به نظر من لذت تنانی و آشپزانه (چه در خوردن و چه در آشپزی کردن) لذتی تن‌محور است، یعنی انسان‌محور است. رنگ و شکل و بو و طعم غذا همگی با حواس تنانیِ انسان درک و پردازش می‌شود. اگر تن نبود، لذتی هم درکار نبود. تن بستر لذت است. از سوی دیگر، من ادعا می‌کنم که تن انسانی، بدون لذت نمی‌تواند وجود داشته باشد. به سخن دیگر، تن و لذت رابطه دوسویه و به‌هم‌پیوسته‌ای دارند که نمی‌توان آنها را از هم جدا کرد. گویی پایان لذت، پایان تن نیز هست، و مرگ نیز چیزی جز این نیست.

اینجا بد نیست سخن پدر یکی از دوستانم را بازگو کنم که به‌ظاهر از روی شوخی اما در اصل برخاسته از حکمت عامیانه ژرفی، در مورد از کار افتادن قوای شهویه و اعضای تنانی مربوط به آن می‌گفت: «چه فایده دارد که آدم صد سال عمر کند اما اونجای آدم کار نکند، پس مرگ در این حالت ترجیح دارد». و من نیز به پیروی از این حکمت عامیانه می‌گویم چه فایده دارد که آدم صد سال عمر کند ولی نتواند از خوردن لذت ببرد. اینجا پیوستگی و هم‌سنخی لذت اروتیک و لذت خوردن خود را نمایان می‌سازد و محل پیوند این دو نیز همان «تن» است. بیخود نیست که ریشه لغوی لفظ «اشتها» با «شهوت» یکی است و آن چیزی نیست جز «خواهش تن».

فروید نیز این معنی را در تبیین مراحل رشد لیبیدوییِ کودک گوشزد می‌کند و می‌گوید کودک در ابتدا و در دوره دهانی در پی کسب لذتِ حاصل از مکیدن و نیز خوردن شیر مادر است (Freud, S. (1977) (1905) On Sexuality: Three Essays on the Theory of Sexuality and Other Works; ed. A. Richards, tr. James Strachey, London: Penguin). همین میراث کودکی است که در بزرگسالی نیز به گونه‌های دیگر با مکیدن تن در هنگام رابطه جنسی رخ می‌نماید. به گونه‌ای نمادین نیز همواره ارضای نیازهای جنسی در انسان‌ها با مراسم و آیین‌هایی همچون رستوران رفتن، کافی‌شاپ رفتن، دعوت به شام و.... آغاز می‌شود و تداوم پیدا می‌کند. حتی مراسم عروسی و ولیمه دادن نیز گویی نمادی است از شریک کردن دیگران در لذتی که عروس و داماد از تن یکدیگر می‌برند یا قرار است که ببرند، لذتی که به‌ظاهر خوردن غذایش فقط به دیگران می‌رسد.

بیش از این به این موضوع نمی‌پردازم که تن و لذت چه رابطه‌ای با هم دارند چون یواش یواش دارد کار به جاهای باریک کشیده می‌شود و من دوست ندارم متهم به لذت‌پرستی و تن‌پرستی شوم و در کشور معناگرا و ملکوت‌باور ایران برچسب‌های ناجور و دردسرآفرین بخورم، هرچند که تا اینجا هم بهانه کافی به دست غیرتمندانِ دین‌باور می‌دهد که تکفیرم کنند. اینها فقط سرنخ‌هایی بود که هر اهل اندیشه‌ای می‌تواند با ردگیری آنها نکات بدیع و هیجان‌انگیزی کشف کند. کوتاه سخن آنکه تن مهم است و لذت نیز مهم است، و آشپزی نیز در خدمت تن و لذت است و فوران لذت و شکوفایی تن را از پی می‌آورد.

حال در ادامه بحث زیبایی‌شناسی آشپزی می‌خواهم اندکی هم به موضوع سیاست آشپزی بپردازم که پیوستگی تنگاتنگی با مفهوم لذت تنانی دارد. باید بگویم منظور من از سیاست در اینجا فقط سیاست به معنای مرسوم و متداول آن نیست، سیاست در معنای عام و فرهنگی آن مورد نظر من است (کمابیش چیزی مانند مفهوم فوکو از سیاست). سیاست در اینجا با مفاهیمی چون «معنا»، «هویت»، «گفتمان»، «قدرت/دانش»، «جنسیت»، «قومیت»، «نژاد»، «طبقه»، «ملیت» و مانند اینها همبسته است.

از نگاه من، آشپزی سبب آفرینش و پراکنش لذت می‌شود. در نظریه‌های فرهنگی جدید، آفرینش و پراکنش لذت، سرچشمه معنا در زندگی است، و تولید معنا هم نسبتی بی‌واسطه با «هویت» دارد. به هر میزان که انسان‌ها بتوانند لذت و معنا تولید کنند، هویتی منسجم‌تر و کارآمدتر نیز خواهند داشت. به سخن دیگر، لذت آشپزانه (چه در مقام آشپز و چه در مقام مصرف‌کننده فرآورده آشپزی) سبب می‌شود که انسان‌ها انگیزه‌هایی کوچک اما نیرومند برای زندگی کردن داشته باشند. (اصولاً زندگی چیزی نیست جز حاصل‌جمع همین لذت‌های کوچک، و آشپزی هم سهم بزرگی در فرآیند کلی لذت‌آفرینی در زندگی دارد. همان گونه که گفتم نمی‌توان جهانی انسانی را تصور کرد که در آن لذت وجود نداشته باشد.) به همین دلیل بحث آشپزی به بحثی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی تبدیل می‌شود. زیرا امر آشپزی امری اجتماعی است، امری فرهنگی است و امری سیاسی است. شیوه‌های آشپزی هر فرد، گروه، قوم، جنسیت، نژاد، طبقه، ملیت و.... ابزاری است برای هویت‌بخشی و تمایزگذاریِ هویتی با دیگران. مگر نه اینکه پیتزا خوردن و قهوه خوردن به جای آبگوشت خوردن و چای خوردن، نماد و ابزاری است برای «با کلاس» بودن و روشنفکر بودن و متجدد بودن و جدا کردن خود از دیگر گروهها و فرهنگ‌های به‌اصطلاح سنتی و عقب‌افتاده؟ بسیاری از فعالیت‌های اجتماعی و فرهنگی به نوعی با خوردن یا آشپزی همراه و همبسته می‌شود. بنگرید به آیین‌های نذر، بنگرید به ضیافت‌های شامِ سیاستمداران، بنگرید به اقتصاد غذا (یعنی تولید و پخش مواد غذایی)، بنگرید به جنبش‌های اجتماعیِ خام‌خواری یا سبزی‌خواری، بنگرید به مراسم سحر و افطار در فریضه روزه، بنگرید به حرمت و حلیت برخی غذاها در ادیان و مذاهب گوناگون، بنگرید به گوشت و خون عیسا مسیح که در مراسم عشای ربانیِ مسیحیان به شکل نان و شراب سرو می‌شود، بنگرید به مسابقات آشپزی که برخی شهرداری‌ها میان کدبانوهای محلات مختلف برگزار می‌کنند، و بنگرید به خیلی چیزهای دیگر از این دست. اینها همگی فرهنگِ (یعنی سیاست و گفتمان و سخنِ) آشپزی است، یعنی معنا و هویتی است که پیرامون آشپزی، به‌واسطه آن و برای آن شکل می‌گیرد. این معنا هویت‌بخش است، تمایزگذار است، قدرت‌آفرین است، و در یک کلام اصلِ زیست انسانی است.

همچنین آشپزی می‌تواند ابزاری برای کنترل و انضباط اجتماعی باشد. همه شنیده‌ایم (به‌ویژه در همین روزهای پرآشوب و رنج) که در زندان گاهی برای تنبیه زندانیان، آنان را چند روز گرسنگی می‌دهند و پس از آن غذایی بدطعم و بدبو و بدشکل به آنان می‌دهند و زندانیان نیز برای از گرسنگی نمردن ناچارند آن غذا را بخورند. حتی غذا نخوردن به شکل اعتصاب نیز می‌تواند ابزاری برای چانه‌زنی، ایستادگی و مبارزه اجتماعی و سیاسی باشد. پیروزی بسیاری از جنبش‌های اجتماعی سر در همین اعتصاب‌غذاهای فردی یا جمعی دارد.

همه این مفاهیم از دل محوریت تن و لذت سر برمی‌آورد چراکه تن، هم سرچشمه معناست و هم بستر معنا. در اینجا معنا با لذت یکی است. معنا و لذت، هم از تن برمی‌خیزند و هم بدان بازمی‌گردند. تن، هم لذت و معنا را تولید می‌کند و هم لذت و معنا را مصرف می‌کند. دور هرمنوتیکیِ تولید و مصرف لذت، تن را هر دم بازتولید می‌کند و بدین‌سان تن را می‌پرورد. تن فربه می‌شود و انسان رشد می‌کند و ارتقا می‌یابد. و این همان زندگی است، همان انسانیت است و اگر زندگی زیباست (که هست) به سبب همین دور هرمنوتیکیِ تن و معنا (لذت) است.

پایان‌بندی
قرار بود دستور پخت ماکارونی را در «مکتب طبخ انتقادی ناصری» توضیح دهم. متأسفانه مقدمات آنقدر به درازا کشید که جایی برای اصل مطلب نماند. حالا می‌فهمم که چرا وقتی هایدگر می‌خواست کتاب هستی و زمان را بنویسد، نتوانست از مقدمه رهایی یابد و خودِ آن مقدمه شد کل کتابِ هستی و زمان. پس دستور پخت ماکارونی باشد برای بعد.

هولوکاست

2009-08-28T09:35:00.000-07:00

همان‌گونه که در پیام قبلی وعده دادم، مدخل «هولوکاست» از کتاب «مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی» را که از آن در هنگام چاپ حذف شده است، اینجا می‌آورم. این کتاب نوشته اندرو ادگار و پیتر سجویک (با همکاری جمعی دیگر از نویسندگان) و با ترجمه من، و به همت انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم به چاپ رسیده است.

هولوکاست (Holocaust)
کشتار گسترده حدود پنج میلیون و سیصد هزار تا شش میلیون یهودی به دست نازی‌ها در طول سه سال پایانی جنگ جهانی دوم. این انسان‌ها از سال 1942 تا 1945 به گونه‌ای نظام‌مند در اردوگاههای مرگ اعدام شدند. از این اردوگاهها، اردوگاه واقع در آشویتس لهستان (که در می 1940 تأسیس شد) از همه بزرگ‌تر و بدنام‌تر بود، به گونه‌ای که به نماد این رویداد وحشتناک تبدیل شده است. اردوگاههای دیگر در بلزن، تربلینکا و سوبیبور بودند. خود آشویتس فقط مرکزی برای اعدام نبود. این اردوگاه به آسانی می‌توانست برای سه منظور به کار رود: کار اجباری، نگهداری اسرا و اردوگاه مرگ (که این سومی در آشویتس‌ـ‌بیرکنائو ساخته شد). مجموعه آشویتس در واقع بیش از چهل اردوگاه داشت، که در سراسر ناحیه صنعتی بزرگی نزدیک به منابع طبیعی گسترده شده بود. از می 1940 تا آغاز 1942، آشویتس اندکی بیش از سی و شش هزار زندانی را در خود جای داده بود، که یک سوم آنان اسیران جنگی روس بودند. گروه زندانیان در خدمت ماشین جنگی آلمان بودند و در معادن ذغال‌سنگ، کارگاههای ریخته‌گری، کارخانه‌ها و جاهای دیگر کار می‌کردند. اما در 1942، نخستین گروه از قربانیان یهودی هولوکاست نازی‌ها که حدود یک میلیون و صد هزار تن بودند، و مقامات آلمانی آنان را به اصطلاح سزاوار «Sonderbehadlung» («درمان ویژه»، یعنی تصفیه) تشخیص داده بودند، به آشویتس آورده و یکراست به درون اتاق‌های گاز فرستاده و کشته شدند. آشویتس‌ـ‌بیرکنائو خود از مجموعه‌ای از ساختمان‌های به هم مرتبط ساخته شده بود، مانند سکوی راه‌آهن، اتاق‌های گاز و مرده‌سوزخانه‌های دیوار به دیوار (که برخی از آنها می‌توانستند هشت هزار جسد را در روز بسوزانند)، گودال‌های مرده‌سوزی، دستگاههای دفع فاضلاب، و مکان‌هایی که در آنها به روی زندانیان آزمایش‌های پزشکی انجام می‌شد. طراحی و سازمان‌دهی اردوگاههای مرگ در مقیاسی صنعتی رخ می‌داد: از سازمان‌های ترابری آن گرفته تا سفارش کوره‌هایی ویژه به سازندگان آنها (کوره‌هایی که شرکت تاف و پسران (Topf and Sons Co.) ساخته بود در بسیاری از اردوگاهها به کار گرفته شد) و سازوکار گزینش قربانیان (که اغلب پزشکانی مجرب این کار را به عهده داشتند). مهارت‌های علمی، فنی و بروکراتیک به هماهنگی ویژه‌ای با دستگاهها و سخت‌افزار مرگ‌آفرین اردوگاهها رسیده بود. شمار بالای کشتگان را می‌توان از این واقعیت به دست آورد که از سال 1942 تا 1944 قربانیان بی‌وقفه با قطار به کشتارگاهها تحویل داده می‌شدند. هویت هیچ یک از از این قربانیان بازشناخته نشد: «هیچ نشانی از کسانی که به محض ورود کشته می‌شدند بر جای نماند: نه نامی، نه نشانی و نه هیچ اطلاعات دیگری» (Gutman and Berenbaum 1994: 7). غم‌انگیزتر آنکه نبود چنین مدارکی سبب شده است تا انکارکنندگان هولوکاست بگویند که هیچ شواهدی وجود ندارد که ثابت کند اعدام‌های گسترده یهودیان هرگز رخ داده است. اما در عوض، شواهدی پرشمار به شکل مدارک مکتوب، برجای‌مانده‌های خود اردوگاهها، و شهادت نجات‌یافتگان از هولوکاست، جنایتکاران جنگی نازی و دیگر شاهدان عینی در دست است. پوشاک، خوراکی‌ها، دارو، پول، موها و حتی دندان‌های طلای قربانیان همگی از آنان ستانده و از ارزش کاربردی‌شان بهره‌گیری می‌شد. موی قربانیان کاربردهای بسیاری داشت (هنگامی که سربازان شوروی در 1945 به آشویتس رسیدند «293 کیسه پر از موی انسان هریک به وزن 20 کیلوگرم، و 12 کیسه هریک به وزن نزدیک به 88 کیلوگرم را یافتند (Strezelecki, in Gutman and Berenbaum 1994: 260)). از این موها برای ساختن کاموا، نمد، پارچه، ریسمان، و حتی جوراب استفاده می‌شد. خاکستر و استخوان قربانیان نیز به عنوان کود در محوطه اردوگاه پخش می‌شد. از این جهت، بی‌گمان این عملیات‌ها در آشویتس و جاهای دیگر سودهای سرشاری برای نازی‌ها داشت.
هولوکاست رویدادی چنان هولناک است که ابعاد آن را هرگز نمی‌توان در شمار آورد. به گفته آدورنو، پس از آشویتس اگر هر کسی از مفهوم مثبت تعالی دم زند اما هم‌زمان سرنوشت قربانیان آشویتس را به ریشخند بگیرد خود را رسوا و بدنام کرده است. مرده‌ریگ هیتلر باید «دستور مطلق تازه‌ای» (a new categorical imperative) را به ما تحمیل کند تا ما را از رخ دادن دوباره چنین رویدادهایی بازدارد (Adorno 1973b). با دیدن رویدادهایی تازه‌تر (آنچه که زمانی در یوگسلاوی، روآندا، یا جاهای دیگر رخ داد) دست‌کم قاطعانه می‌توان گفت که بشریت مدرن در برآوردن چنین آرزویی ناکام مانده است. به دیده هانا آرنت (75ـ1906)، اردوگاههای مرگ هم خودپرستی بی‌دروپیکر ذهنی تمامیت‌خواه را نشان می‌دهد و هم «ابتذالی پلید» را (Arendt 1965). خودپرستی تمامیت‌خواه، نشان‌دهنده گذر از پوچ‌گرایی سده نوزده (که می‌گفت «هیچ چیز درست نیست، همه چیز مجاز است») به این باور است که «همه چیز ممکن است». از دیدگاه آرنت، همان گونه که از واژه «ابتذال» برمی‌آید، پلیدی در حالت بی‌اندیشگی رخ داده است: دژخیمان، به مانند قربانیان‌شان، دیگر فاعل نبوده و تنها وظایفی را که برای ایفای درست نقش اجتماعی‌شان لازم بود انجام می‌دادند. به دیده لیوتار، آشویتس نخستین نمونه از «differend» است، یعنی چنان ستمی بر شخص روا داشته شد که حتی راه اثبات اینکه چنان ستمی بر او رفته است نیز از او دریغ شد (Lyotard 1988). نه تنها میلیون‌ها انسان در نسل‌کشی نازی‌ها نابود شدند، بلکه شواهد نابود شدن آنان نیز همزمان نابود شد، ازاین‌رو ستمی که بر آنان رفت همچنان نیز ادامه دارد چراکه آنان حتی نتوانستند قربانی بودن خود را ثابت کنند. هر کسی که بخواهد اندکی درباره هولوکاست بداند باید نوشته‌های نجات‌یافتگان آن را بخواند، نوشته‌های کسانی مانند پریمو لِوی، تادئوژ بوروفسکی و شارلوت دلبو. این نه تنها ازآن‌روست که این نوشته‌ها شهادت شاهدان عینی آن جنایت‌هاست، بلکه نیز ازآن‌رو که این نوشته‌ها می‌توانند هولوکاست را به «تجربه‌ای برای همه» تبدیل کنند (Langer in Gutman and Berenbaum 1994: 604). [پیتر سجویک]

منابع:

*Adorno, T.W. (1973b) (1966) Negative Dialectics, London: Routledge & Kegan Paul.
*Arendt, H. (1965) Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, New York: Viking.

*Borowski, T. (1967) (1959) This Way for the Gas Ladies and Gentlemen, tr. B. Vedder, New York: Penguin.
*Delbo, Charlotte (1995) (1965) Auschwitz and After, tr. R. Lamont, New Haven, CT: Yale University Press.
*Gutman, Y. and Berenbaum, M. (eds) (1994) Anatomy of the Auschwitz Death Camp, Bloomington and Indianapolis, IN: Indiana University Press.
*Levi, P (1988) The Drowned and the Saved, trans. by Raymond Rosenthal, London: Abacus.
*Lyotard, J.-F. (1988) (1983) The Differend: Phrases in Dispute, tr. Georges Van Den Abeele, Manchester: Manchester University Press.

مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی

2009-08-25T12:40:00.000-07:00

سرانجام به همت پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، کتاب «مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی» به بازار آمد. ضمن سپاس فراوان از دوست عزیزم آقای عماد احسانی که در چاپ کتاب بسیار کوشید، همین جا لازم می‌دانم دو نکته را گوشزد کنم:
1- پانوشت صفحه 105 از من نیست و بنا به ملاحظات و مصالحی برخلاف خواست و میل من، آن هم پس از صفحه‌بندی نهایی کتاب، از سوی ناشر (پژوهشکده) بدان افزوده شد.
2- باز هم بنا به همان ملاحظات و مصالح، مدخل «هلوکاست» به تمامی از کتاب حذف شد. این در حالی است متن کل کتاب (از جمله این مدخل) پیشتر از ارشاد مجوز گرفته بود. به همین منظور در پیام بعدی این وبلاگ، مدخل «هلوکاست» بی‌کم‌وکاست درج خواهد شد تا اندکی از شدت خودسانسوری و دیگرسانسوری کاسته شود.

تصمیم‌سازی یعنی چه؟

2009-06-04T02:03:00.000-07:00

در ادبیات سیاسی و اداری کشور ما، به ویژه در سخنان و بیانیه‌های مدیران دولتی، چند سالی است که عبارت مجعول و بی‌ریشه «تصمیم‌سازی» رواج و کاربرد یافته است (در کنار بسیاری از عبارت‌های مجعول دیگر مانند «سیاست‌سازی»، «فرهنگ‌سازی» و از این دست). من نمی‌دانم این عبارت چگونه وارد زبان فارسی شده است، اما حدس می‌زنم چیزی جز گرته‌برداری ناشیانه از عبارت انگلیسی decision taking/making نباشد. این امر فقط نشان‌دهنده کم‌مایگی اندیشه و عمل است که با جعل عبارت‌های بی‌ریشه اما دهن‌پرکن تلاش می‌شود سرپوشی برای این کم‌مایگی دست و پا شود.

به یاد دارم از دوستی ادیب و فاضل که از قضا در رشته زبان و ادبیات فارسی مدرکی عالی و اعلی دارد و دستی نیز در زبان انگلیسی، پرسیدم «تصمیم‌سازی» یعنی چه و فرق آن با «تصمیم‌گیری» چیست؛ به این امید که شاید بتوانم مفهومی فراتر و جدای از مفهوم «تصمیم‌گیری» برای آن بیابم. ایشان که به ظاهر تأملی قبلی روی این پرسش نداشت کوشید فی‌المجلس مفهومی را در ازای عبارت «تصمیم‌سازی» برای من توضیح دهد، به این مضمون که «تصمیم‌سازی یعنی طی مراحل و فرآیندهایی که منجر به اتخاذ یک تصمیم می‌شود». هرچه این تعریف را بالا و پایین کردم نتوانستم ربط آن را با فعل «ساختن» که در عبارت «تصمیم‌سازی» به کار رفته پیدا کنم. البته من به خوبی می‌دانم که معنای بسیاری از افعال مرکب در زبان فارسی روی‌هم‌رفته معنایی فراتر از تک‌تک اجزای آن فعل مرکب می‌یابند، و نمونه‌های چنین افعالی به قدری زیاد است که دیگر نیازی به استدلال زبان‌شناختی ندارند. همه می‌دانیم که برای نمونه معنای فعل مرکب «زمین خوردن» در جمله «من زمین خوردم» این نیست که من زمین را «خوردم». فعل مرکب «تصمیم‌گرفتن» نیز به همین گونه است. «گرفتن» در اینجا به این معنا نیست که فلانی تصمیم را با دو دستش گرفت، بلکه تصمیم‌گرفتن فعل مرکبی است که روی‌هم‌رفته و مستقل از تک‌تک اجزایش، یک معنای واحد را می‌رساند. حال عبارت «تصمیم‌سازی» چه معنای واحدی را فراتر از مفهوم «تصمیم‌گیری» می‌رساند؟

شاید برخی بگویند عبارت «تصمیم‌سازی» اصطلاحی فنی در حوزه گفتار سیاسی یا اداری است. اما هر کسی که چنین ادعایی دارد نخست باید مفهوم متمایز آن را تعریف کند و دوم باید بتواند ریشه و نحوه ورود این عبارت به آن حوزه خاص را نشان دهد و دست‌کم رد آن را در فرهنگ‌نامه یا اصطلاح‌نامه‌ای پیدا کند. من که نتوانستم! همین جا هم از همه خوانندگان این مطلب درخواست می‌کنم اگر رد و نشانی از پیشینه این عبارت یافتند، مرا نیز از آن آگاه کنند که بسیار سپاسگزار خواهم شد.

اما چرا من حدس می‌زنم که عبارت «تصمیم‌سازی» گرته‌برداری ازعبارت انگلیسی decision making است. در Oxford Advanced Learning Dictionary (ویرایش 2005) زیر واژه decision آمده است:

a choice or judgment that you make after thinking and talking about what is the best thing to do

بلافاصله پس از این تعریف نیز برای هردو عبارت to take a decision و to make a decision معنای واحد to decide را آورده است. زیر واژه decide نیز این تعریف آمده است:

to think carefully about the different possibilities that are available and choose one of them

پس می‌بینیم که decision making/taking اصطلاحی فنی در حوزه گفتاری خاصی نیست بلکه شیوه ساخت این فعل مرکب در زبان انگلیسی به گونه‌ای است که معادل فارسی آن همان «تصمیم‌گیری» است نه بیشتر و نه کمتر. فرق زبان انگلیسی و زبان فارسی در این مورد این است که در فارسی فعل ساده‌ای برای «تصمیم‌گیری» وجود ندارد، یعنی در فارسی «تصمیمیدن» نداریم (درحالی‌که برای نمونه هم «فهمیدن» داریم و هم «فهم کردن»). اما در زبان انگلیسی to decide فعل ساده‌ای است که فعل مرکبی نیز برای آن وجود دارد که همان to make/take a decision است و این دو فعل معانی یکسانی دارند.

کسانی که عبارت «تصمیم‌سازی» را جعل کرده‌اند اگر هم می‌خواستند از decision taking گرته‌برداری کنند یا آن را تحت‌اللفظی ترجمه کنند، باید همان «تصمیم‌گیری» را به کار می‌بردند نه «تصمیم‌سازی»، چراکه نخستین معنا و معنای تحت‌اللفظی فعل to take «گرفتن» است نه «ساختن». همچنین نمی‌دانم چرا در ترجمه decision making «تصمیم‌کردن» را جعل نکرده‌اند زیرا اگر «تصمیم‌سازی» غلط نباشد «تصمیم‌کردن» هم غلط نیست (لابد می‌خواسته‌اند «عفت» زبان مادری را رعایت کنند و از این راه پارسی و «فرهنگ ایرانی/‌اسلامی» را پاس بدارند. چه می‌دانم!) چه خوب بود کسانی که چنین عباراتی را به‌کار می‌برند اندکی با خود بیندیشند که در فارسی تصمیم را نه «می‌سازند» و نه «می‌کنند» بلکه تصمیم را فقط «می‌گیرند». شاید هم اینان به واقع تصمیم‌ها را «می‌کنند» که وضع کشور (از جمله زبان فارسی) به این روز افتاده است.

فریدون اسفندیاری، فیلسوفی ایرانی برای جهان مدرن

2009-05-29T05:17:00.000-07:00

هروقت که از هم‌بهرگی ایرانیان در جهان فلسفه سخن به میان می‌آید، بی‌درنگ نام‌هایی چون فارابی و ابن‌سینا و رازی بر زبان‌ها جاری می‌شود و می‌گوییم نام این اندیشمندان حتی امروزه نیز در جهان پرآوازه و آثار و آرای آنان مورد توجه است. خیلی که بخواهیم اصرار کنیم و مدعی باشیم که پس از ابن‌سینا نیز فلسفه در ایران جریان داشته، نام افرادی چون سهروردی و صدرالمتألهین را به فهرست فیلسوفان ایرانی می‌افزاییم. اما خودمان به‌خوبی می‌دانیم که هیچ‌یک از این اندیشمندان متعلق به دنیای مدرن نیستند و کوشش‌های فکری آنان همگی در جهان «پیشامدرن» منشأ اثر بوده است. در سال‌های اخیر افرادی چون سید حسین نصر و عبدالکریم سروش نیز تا حدی آوازه جهانی یافته‌اند، اما حوزه تأثیر اندیشه این اندیشمندان نیز دشوار از مرزهای ایران فراتر می‌رود. از این رو، نمی‌توان مدعی شد که اینان اندیشمندانی ایرانی برای «جهان مدرن» هستند.

اما فریدون اسفندیاری مشهور به FM 2030 یکی از ایرانیانی است که با درانداختن نظریه و عمل فراانسان‌گرایی (transhumanism) در سده بیستم نام و آوازه‌ای جهانی پیدا کرد، هرچند که خاستگاههای اندیشگی او به هیچ رو در سنت اندیشگی ایرانی ریشه ندارد. وی از جمله اندیشمندانی است که در جنبش اندیشگی پساانسان‌گرایی (posthumanism) جای می‌گیرند. این جنبش، کاوشی است شیفته‌وار درباره تأثیری که تکنولوژی بر هستی متجسد انسانی برجای خواهد گذاشت. پساانسان‌گرایان بر بهینه سازی بدن و ذهن انسان از راه تکنولوژی‌هایی مانند کاشت سایبرنتیکی، اصلاح ژنتیک و نیز نانوتکنولوژی تمرکز می‌کنند. یکی از پیشگامان این حوزه، بیوشیمیدانی است به نام جی.بی.اس. هالدین (Haldane 1924) که در سال 1923 درباره پیامدهای مثبت علم ژنتیک و دیگر شکل‌های بهینه سازی تکنولوژیک بر انسانیت به کاوش پرداخت. همچنین می‌توان از افرادی مانند رابرت اتینگر (Etinger 1972) و ماکس مور (More 2003) نیز در این زمینه نام برد.

اصطلاح «فراانسان» (transhuman) آمیزه‌ای است از دو واژه transitory (به معنای گذرنده) و human (انسان)، هرچند که شاید پیشوند trans را بتوان به نوعی در اشاره به transcendental (به معنای فراروی) نیز به کار برد. فریدون اسفندیاری در پرآوازه‌ترین کتابش به نام ( Are You a Transhuman? (1989 به ترسیم ویژگی‌های «فراانسان» پرداخته است. وی در یکی از مصاحبه‌های خود گفته است: «فراانسان‌ها مردمانی‌اند با اندام‌هایی جدید، کسانی که مرده‌اند و دوباره به دنیا بازگشته‌اند، مردمانی که در مایع تعلیق غوطه‌ورند، مردمانی که در فضا بسر می‌برند».

شاید بزرگ‌ترین دغدغه فریدون اسفندیاری مسئله «جاودانگی» باشد. وی در پی آن بود تا با به‌کارگیری تکنولوژی‌های نو، از جمله سرماسپاری اجساد (cryonic suspension)، انسان‌ها را به «فراانسان» تبدیل کند، و آنان را به زمانی در آینده گذر دهد. (و شگفت نیست که جسد خود را نیز به همین سان به سرما سپرد تا در آینده‌ای نزدیک در سال 2030 دوباره بازگردد.) از این رو، وی را فیلسوف فوتوریست نیز نامیده‌اند.

به هر روی، گرچه نمی‌توان آوازه فریدون اسفندیاری را چندان به پای ایرانی بودن وی گذاشت، اما هرچه باشد برای ما ایرانیان مایه افتخار است. روحش شاد و یادش گرامی.

برای آگاهی بیشتر از آرای فریدون اسفندیاری به زبان فارسی، این مطلب از مهناز بدیهیان سودمند است. نشانی مطالب دیگر به زبان انگلیسی اینهایند:

http://www.extropy.org/principles.htm
http://jetpress.org/volume14/freitas.html
http://www.transhuman.org/fm-2030story.htm
http://www.transhuman.org/fm-2030.htm
http://lightmillennium.org/fall/fm_interviewpart1.html
http://en.wikipedia.org/wiki/FM-2030
http://www.mahmag.org/philosophy.php?itemid=119

به کتاب‌های زیر نیز می‌توانید رجوع کنید:

Haldane, J.B.S. (1924) Daedalus: or, Science and the Future, London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

FM 2030 (1989) Are You a Transhuman: Monitoring and Stimulating your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World, New York, NY: Warner Books.

Ettinger, R.C.W. (1972) Man into Superman: The Startling Potential of Human Evolution-and How to Be Part of It, New York: St Martin’s Press.

More, M. (2003) Principles of Extropy, Version 3.11.

Bostrom, N. (2005a) ‘A History of Transhumanist Thought’, Journal of Evolution and Technology, 14

Badmington, N. (ed.) (2000) Posthumanism, Basingstoke: Macmillan.

2008-07-09T01:19:00.000-07:00

من و جز
چندی است که در دنیای موسیقی خودم بدجوری گرفتار «جز» شده‌ام. نمی‌دانم چه نیروی عجیبی در این ژانر موسیقیایی نهفته است که با گوش دادن به آن حسی از بازیگوشی و بی‌خیالی و سرخوشی و در سطح بودگی و «دنیا به تخمم» و دوری از هرگونه تکلف و «خانم/آقا معلم بازی» به من دست می‌دهد، در همان حال هیچ وقت هم دچار احساس ابتذال و عق‌زدگی حاصل از بیشتر «محصولات فرهنگی» تولیدشده در عرصه به‌اصطلاح موسیقی پاپ وطنی و غیروطنی هم نمی‌شوم. گویی موسیقی جز با زبان بی‌زبانی (و در اصل در کمال فصاحت) به من می‌گوید که «بابا بی‌خیال دنیا و همه مشکلاتش، برو حالشو ببر، همین جا و همین الان حال کن. اما حواست باشه که برای حال کردنت هم باید یه قاعده‌ای داشته باشی. درسته که همه چیز بازیه و تو هم باید بازی کنی، اما باید خوب بازی کنی.» وقتی جز گوش می‌کنم انگار که همه چیز از درون و عمق جان و بدنم به سطح پوستم می‌آید و به‌اصطلاح خودمان مرا به «وود وود» می‌اندازد. گویی هیچ عمقی وجود ندارد، همه چیز در سطح جریان دارد. نه تنها به هیچ موضوع عمیق فلسفی و اخلاقی و... فکر نمی‌کنم بلکه همه این موضوعات را بی‌موضوع و لاوجود می‌پندارم (چیزی شاید مانند حالت مستی). جز همه آنچه را که در کتاب‌ها درباره دنیای دیونیزوسی خوانده‌ام برای من می‌آفریند و دنیای آپولونی را ویران می‌سازد. شنیدن آثار جزیست‌هایی مانند لوئیس آرمسترانگ، دوک الینگتن، مانسینی، ژاک لوسیه و جان کولترین چنین دنیایی به روی من گشوده است. جالب آنکه جز چنان قابلیتی دارد که می‌تواند به دست موسیقی‌دانان خوش‌قریحه به خوبی با انواع موسیقی‌های محلی و غیرغربی نیز تلفیق شود و همچنان روح دیونیزوسی خود را حفظ کند، مانند آنچه که در کارهای خواننده و موسیقی‌دان آذربایجانی عزیزه مصطفی‌زاده یا در برخی کارهای محسن نامجوی خودمان به چشم می‌خورد. حتی جز در فرانسه نیز که سنت روشنفکری قدرتمندی دارد و روشنفکران فرانسوی اغلب فرهنگ امریکایی را به سطحی بودن و کم‌مایگی متهم می‌کنند نفوذ کرده و حاصل آن چیزی شده به نام French Jazz که البته بسیار شنیدنی و لذت‌آور است. در امریکای لاتین نیز به همین شکل Latin Jazz شکل گرفته است.
گرچه برای فهمیدن موسیقی جز باید بیش و پیش از هر کاری به آن گوش داد، اما خواندن مطالبی درباره مفهوم جز، تاریخچه و روند تحولات آن و تأثیراتی که این نوع موسیقی بر دیگر انواع موسیقی و نیز بر فرهنگ عامه داشته و دارد می‌تواند در بهتر گوش کردن به آن سودمند باشد. یکی از این مطالب، مدخل «موسیقی جز» در کتاب «مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی» است. این کتاب را من به تازگی ترجمه کرده و برای چاپ به ناشر سپرده‌ام که امیدوارم هرچه زودتر چاپ شود. شناسنامه انگلیسی کتاب این است:
Edgar, Andrew and Peter Sedgwick (2002) Key Concepts in Cultural Theory; London, Routledge.

موسیقی جز (jazz)

ریشه واژه «جز» (jazz) مبهم است؛ در رایج‌ترین ریشه‌یابی‌ها، آن را برگرفته از «jass» می‌دانند که اصطلاحی است که در آستانه سده بیستم برای منی به کار می‌بردند. ازاین‌رو، «موسیقی جس» (jass music) بار جنسی داشت، ‌و موسیقی هرزه‌ای بود که در روسپی‌خانه‌ها یا دیگر مکان‌های مشکوک نواخته می‌شد. در این نوع موسیقی شایستگی‌های موسیقیایی در برابر ریتم فسادانگیز و ترفندهای اجرایی اهمیت کمتری داشت. اما کسان دیگری ادعا کرده‌اند که واژه «جز» ریشه‌ای شمال افریقایی یا حتی عربی دارد و ازاین‌رو کهن‌تر از دوران برده‌داری و موسیقی‌ای است که امروزه با آن نام شناخته می‌شود. در این صورت، پیوند زدن این نوع موسیقی با «جس» زیان‌بار و گمراه‌کننده خواهد بود.
موسیقی جز تاریخی بس بلند و پیچیده دارد،‌ و بسیاری از زوایای گسترش نخستین آن هنوز محل بحث و مناقشه است. اما در این تردیدی نیست که بیشتر ابداع‌کنندگان نخستین این موسیقی سیاهان امریکایی بوده و هنوز هم کمابیش هستند، از جمله افرادی که در آغاز بسیار پرنفوذ بوده‌اند اینهایند: «بادی» بولدن، «کینگ» الیور و لوئیس آرمسترانگ. اینان به سبک نیواورلینز می‌نواختند (‌هرچند که هر سه سرانجام این شهر را ترک کردند و به شیکاگو رفتند). گروههای کوچک، ضرباهنگ منظم و بداهه‌سرایی گروهی در ملودی‌هایی ساده مانند نغمه‌های نظامی از جمله ویژگی‌های سبک نیواورلینز است. همچنان‌که گروهها بزرگ‌تر می‌شدند و مخاطبان محترم‌تری می‌یافتند، موسیقی جز به «سوینگ» (swing) تحول یافت، که نوعی جنون تالار رقص بود که برای بیش از دو دهه دوام آورد و کمک کرد که موسیقی جز مخاطبانی از سفیدپوستان توانگر‌تر طبقه میانین بیابد. دوک الینگتن را امروزه استاد آهنگسازی سوینگ می‌شناسند، اما ارکستر کنت باسی (Count Basie) کامیابی کمتری نداشت و حتی گروه بزرگ پل وایتمن سفیدپوست نیز چنین بود.
رفته‌رفته موسیقی‌‌دانان گروههای سوینگ آزمایش کردن را آغاز کردند. نوازندگانی مانند کولمن هاکینز، لستر یانگ و چارلی کریستین (‌یکی از اندک گیتارنوازانی که جایگاهی استوار در تاریخ موسیقی جز دارد) سبک تک‌نوازی پیچیده‌تری را پرورش دادند، و در پی گروه‌بندی‌های کوچک‌تری بودند که بدانان امکان می‌داد ایده‌هاشان را ماندگارتر سازند ــ به سادگی فراموش می‌شود که در حدود چهل سال نخستِ آنچه که اکنون «جز» نامیده می‌شود، اجرای قطعات با سازهای تک برای این گونه موسیقی ویژگی مهمی شمرده نمی‌شد. در برابر، گروههای جز تند (be-bop) به کوچک بودن گرایش داشتند ــ اغلب بین سه تا شش نوازنده ــ و بر قطعات تک‌نوازی متمرکز می‌شدند. چارلی پارکر، دیزی گیلسپی و تلونیوس مونک از جمله پرآوازه‌ترین مبدعان این حوزه هستند که این موسیقی را به عرصه رقابت پیچیده و بی‌رحمانه‌ای گسترش دادند که در آن خبرگی تکنیکی و واکنش‌های آنی،‌ ساختار‌های هارمونیک پیچیده و سرعت‌های سرسام‌آور را به چالش می‌کشید.
از هنگام جذب جز تند درون جریان اصلی جز، این موسیقی به مکاتب گوناگونی بخش‌بندی شده است. شاید مهم‌ترین تحول این باشد که نوازندگان «جز آزاد» به ویژه اورنت کولمن و جان کولترین (‌در کارهای پسین‌ترش) دست از سخت‌گیری‌های هارمونی جز تند برداشته‌اند. این موسیقی از راه برخورد با هنر آوانگارد اروپایی، به آنچه که امروزه با نام «بداهه‌نوازی آزاد» شناخته می‌شود گسترش یافت. این نکته نیز بسیار مهم است که حرکت بسیاری از موسیقی‌دانان به سوی سازهای الکتریک در دهه 1970، اقتصاد جز را دچار رکود بی‌سابقه‌ای کرد. در اثر این تحول،‌ نوازندگانی مانند مایلز دیویس و هربی هانکوک در گنجینه واژگانی این موسیقی انقلابی برپا کردند، ‌و درهای آن را به روی ژانرهایی مانند موسیقی ترکیبی، اسیدجز و به طور کل موسیقی الکترونیک گشودند. این سنت‌های جز در کل تأثیری بس سازنده بر موسیقی مردم‌پسند غربی بر جای گذاشته است، و این سخن بیجا نیست که شکل‌های مردم‌پسند موسیقی مانند هیپ‌هاپ و موسیقی رقص خود بس وامدار این سنت‌ها هستند.
گرچه همه آنچه که گفته آمد مباحثی متعارف و مرسوم است، اما در همان حال بسیار نیز محل مناقشه است؛ هیچ تاریخ بی‌طرفانه‌ای از جز وجود ندارد. تاریخ نژاد‌آلود آن، به ویژه، همراه با کژنمایی‌های منتقدانه‌ای بوده است: هم به نفی (‌چنان‌که منتقدان نخستین آن را به «موسیقی وودو» (voodoo) متهم کردند) و هم به اثبات (‌چنان‌که نقد بدویانه‌ای که هنوز هم گاهگاه تولید می‌شود، جسمانیت و عاطفه‌مندی فرضی موسیقی‌دانان سیاه‌پوست را در برابر رهیافت عقلانی نوازندگان کلاسیک سفیدپوست می‌گذارد). ملتزر[1] (1993) مجموعه‌ای سودمند از این کژ‌نمایی‌ها را گردآوری کرده است. تأثیر‌گذارترین مطالعاتی که به بررسی خاستگاههای نژادی موسیقی جز پرداخته است کتاب له‌روی جونز[2] است با نام مردمان بلوز: موسیقی سیاهان در امریکای سفید (1965). (جونز اکنون با نام امیری برکت شناخته می‌شود؛ کتاب وی را می‌توان با هر دو نام وی پیدا کرد.)
گرایش دیگری در نقد جز به مقایسه این موسیقی با سنت کلاسیک می‌پردازد. تاکنون مهم‌‌ترین بررسی از این دست کتاب گونتر شولر[3] با نام جز نخستین (1968) بوده است، که در آن می‌گوید اگر معیارهای تحلیلی کلاسیک در مورد جز به کار گرفته شود، آنگاه این موسیقی بهتر فهمیده و ارج نهاده می‌شود. اما آدورنوی پرآوازه چیز دیگری می‌گوید و ادعا می‌کند که مقایسه نشان می‌دهد جز صورتی تحلیل‌رفته از سرگرمی مردم‌پسند است؛ برای درک این مطلب به ویژه بنگرید به مقاله او با نام «درباره ویژگی وسواس‌گونه شنوایی»[4] (1978b). [ریچارد کوچران]

1. Meltzer, D (ed.) (1993) Reading Jazz, San Francisco, Mercury House.

2. Jones, L. (Baraka, A) (1965) Blues People: Negro Music in White America, London, MacGibbon and Lee.

3. Schuller, G. (1968) Early Jazz: Its Roots and Musical Developments, New York, Oxford University Press.

4. Adorno, T.W. (1978b) (1938) ‘On the Fetish Character in Music and the Regression of Lisstening’, in A. Arato and E. Gebhardt (eds), The Essential Frankfurt School Reader, Oxford, Blackwell.

معرفی کتاب

2008-01-26T00:50:00.000-08:00

به گمانم، معرفی کتاب جدیدی که ترجمه کردم و به همت انتشارات قصیده‌سرا و مدیر سختکوش آن، استاد ایجادی، به تازگی به چاپ رسید، شروع دوباره بدی نباشد. راستش در هیاهوی «رفتن» و «آمدنم»، پاک از این بچه تازه متولدشده‌ام غافل شدم. بحث و بررسی پیرامون موضوع کتاب و اهمیت آن، جایگاه و ضرورت مباحث آن در ایران و همچنین شیوه‌ی ترجمه و نثر آن بماند برای بعد. البته اظهار نظر مخاطبان این وبلاگ و نیز کتاب، در مورد همه یا تک تک این مباحث برای من بس غنیمت است و می‌تواند ذهن و دستم را برای هرچه بیشتر نوشتن درباره‌ی آن تحریک کند. این هم از کتاب:

درباره فیلم
نویسنده: استیفن میولهال
ترجمه: ناصرالدین‌علی تقویان
انتشارات قصیده‌سرا، 1386
شمار صفحه‌ها: 180
ویژگی‌های اصل انگلیسی کتاب: Mulhall, Stephen, 2002, On Film, Routlege, London

هویت ایرانی

2007-06-13T09:51:00.000-07:00

چندي است که به همت گروه مطالعات دفتر برنامه‌ريزي اجتماعي و مطالعات فرهنگي وزارت علوم، سلسله سخنراني‌هايي به صورت هفتگي پيرامون موضوعات گوناگون حوزه‌ي آموزش عالي و مسائل و مباحث عام فرهنگی مرتبط با اين حوزه برگزار مي‌شود. موضوع سخنراني اين هفته (چهارشنبه 23/3/86) «ايده‌ي ايران و هويت ايراني» بود که دوست بزرگوار و فرهيخته جناب آقاي ايرجي ارائه‌ي آن را به عهده داشت. جناب ايرجي، دانش‌آموخته‌ي رشته‌ي تاريخ، مسئول گروه مطالعات اين دفتر است که با علاقه‌اي که به هويت و تاريخ ايران‌زمين دارد و نيز ذوق برخاسته از رشته‌ي تحصيلي‌شان، گزارشي بس سودمند از عناصر سازنده‌ي «هويت ايراني» و چگونگي حفظ و استمرار آن در تاريخ درازدامنه‌ي ايران‌زمين به دست داد. اين گزارش دست‌کم براي من يکي که بسيار روشنگر بود چنان‌که بر بسياري از زواياي تاريخ و فرهنگ ايران که براي من کمابيش تاريک بود پرتوي نو افکند.
ايشان در بخش‌هايي از سخنان خود، آنجا که به چگونگي استمرار «هويت ايراني» در سده‌هاي نخستين پس از حمله تازيان و ورود اسلام به ايران مربوط مي‌شد، اشاره کردند که ارادت ايرانيان به خاندان پيامبر اسلام يکي از عواملي بود که ايرانيان با آن هويت خود را از ديگر مردمان به اسلام گرويده‌ي آن روزگار متمايز مي‌کردند. به سخن ديگر نقشي که ايرانيان در تحولات سياسي و اجتماعي منجر به سقوط بني‌اميه و به قدرت رسيدن بني‌عباس و پس از آن ظهور سلسله‌هايي ايراني مانند آل‌بويه و ديگران داشتند، برخاسته از ارادت و تعهدي بود که آنان به اهل بيت پيامبر اسلام و به ويژه آنچه که به «تشيع» معروف است داشتند. آقاي ايرجي البته شواهدي تاريخي نيز، به درستي، براي اين ادعاي خود آورد.
گرچه يقين دارم که او به سبب فضاي آن جلسه نمي‌توانست بسياري از حقايق تاريخي را بدون احتياط و ترس از تهمت و تکفير و... بيان کنند، اما به نظر من وی در بازشناسي عناصر سازنده‌ي «هويت ايراني» و چگونگي استمرار آن در طول تاريخ، يک عنصر بسيار مهم و کليدي را به هر دليل (يا علت!؟) وانهاد و توضيح و تبيين شايسته‌اي از آن به دست نداد. اين عنصر چيزي نيست جز جهان‌بيني و نوع نگاه ايرانيان به انسان و جهان. من بر اين باورم آنچه که بيش از همه «هويت ايراني» را، به ويژه پس از حمله‌ی تازيان، استمرار بخشيده و باعث تمايز ايرانيان به اصطلاح «مسلمان» از ديگر «مسلمين» آن روزگار ــ و البته امروز ــ شده است چيزي نيست جز جهان‌بيني مبتني بر «وحدت وجود اشراقي» و حکمت و گنوسيسم برخاسته از آن. اين جهان‌بيني که ويژه‌‌ي آيين‌هاي آريايي شرقي است با جهان‌بيني مبتني بر «توحيد عددي» توراتي (بني‌اسراييلي) در بنياد متفاوت و ديگرگون است. اسلام نيز در بنياد خود تداوم (و حتي گسترش) همان جهان‌بيني توراتي است. از اين‌رو، ايرانيان که همواره در معرض هجوم اقوام بيگانه (چه متمدن و چه غيرمتمدن) بودند همواره به گونه‌اي نرم و انديشمندانه رنگ و آهنگ جهان‌بيني ويژه‌ي خود را به صورت و سيرت اقوام بيگانه‌ي مهاجم تحميل کرده و پديده‌هايي نو به وجود آورده‌اند (درستي يا نادرستي اين کار و نيز ميزان اثرپذيري ايرانيان از بيگانگان خود بحثي ديگر است). بنابراين، اسلام ايراني يعني آنچه که از سده‌ی دوم هجري به بعد در ايران، چه در قالب‌هاي راست‌کيشانه‌ي آن (تسنن) و چه در شکل‌هاي رافضيانه (تشيع و شعب آن، قرامطه، تصوف و...)، رواج داشته و هم‌اکنون نيز کم و بيش رواج دارد، چيزي است که ايرانيان داراي جهان‌بيني اشراقي و گنوسيستي و حکمت برخاسته از آن زيرکانه ساخته و پرداخته کرده‌اند. بسياري از عناصر چنين اسلامي در بنياد با عناصر نخستين و اصلي اسلام ديگرگون است. عارفان، فيلسوفان و حتي متکلمان ايراني با اطلاق مقولات جهان‌بيني آريايي خود بر عناصر اصلي اسلام نخستين، آن را از محتواي توراتي خود تا اندازه‌ي بسياري تهي کرده و انواع و اقسام مشرب‌ها و آيين‌هايي که تنها پوسته‌اي اسلامي داشتند و دارند پديد آوردند. عارف و حکيمي چون جلال‌الدين رومي با آنکه مشرب تشيع نداشت و حتي در محيطي ارتدوکس و متعصب مي‌زيست، چنان «محمد» و «علي»اي آفريد که با محمد و علي تاريخي فرسنگ‌ها فاصله دارد. چگونه مي‌توان ميان آن «محمد»ي که واقدي در «مغازي» خود توصيف مي‌کند و «محمد»ي که مولانا در «مثنوي» خود برمي‌سازد پيوند داد؟ کجا پيامبر اسلام و خاندانش در محيط خشک و خشن حجاز بويي از انديشه‌هاي ميترايي و زرواني ايراني برده بودند؟ چگونه امامان دوازده‌گانه‌ي مذهب تشيع با امشاسپندان زرتشتي يکي شدند؟ «زهره»ي الهه‌ي آب ايرانيان باستان چگونه سر از فاطمه‌ي زهراي صاحب حوض کوثر درآورد؟ سوشيانس چه بود و و مهدويت چيست؟ فرايند تبديل سرداران و جنگجويان عرب به مظاهر مهر و لطف و دوستي و برآمدن صدها امامزاده و زيارتگاه چه مسيري طي کرد؟ اينها و بسياري پرسش‌هاي ديگر تنها در فضايي دانشگاهي و يا روش‌هاي علمي امکان پاسخ مي‌يابند، فضايي آزاد و بدون خودسانسوري و ديگر سانسوري و ترس و احتياط‌هاي غيرعلمي.
به گمان من بازخواني و بازنويسي تازه‌اي از تاريخ ايران‌زمين و رجوع به متون دست اول تاريخي، به همراه در دست داشتن ملاک سنجش و نقد جديدي که با آن بتوان معاني نهفته در ذهن تارخ‌نگاران و وقايع‌نگاران آن زمان را از پس پشت نوشته‌هاشان کشف کرد، يکي از ضروري‌ترين کارهايي است که جناب ايرجي و ديگر تاريخ‌دانان بايد براي حفظ و استمرار «هويت ايراني» انجام دهند.

مسئله چیست؟

2007-05-28T22:57:00.000-07:00

این روزها کنار خیلی چیزهای مهم و غیر مهمی که ذهنم را مشغول کرده، نحوه برخورد دوستان ونزدیکان و آشنایانم با پدیده «رفتن من از ایران» موضوعی است که نمی‌توانم به سادگی از آن بگذرم و در موردش فکر نکنم. البته این «رفتن» در حال حاضر مشروط به آن است که اداره جلیله مهاجرت سوئد ویزای دانشجویی‌ام را صادر کند. من هم باید دست کم یک ماه ونیم دیگر منتظر بمانم تا معلوم شود می‌توانم جل‌وبنجل و آت‌وآشغالم را به همراه خودم از ایران «بروبم» و «بروم» و «دربروم»؛ انتظاری که به تعلیق همیشگی‌ام شدت و قوت آزاردهنده‌تری می‌بخشد.
برای نمونه اینکه چه شد که مادرم این بار مخالفتی نکرد و با وجود سختی تن دادن به دوری من تا جایی که می‌توانست کمک کرد و امید داد و اسباب دلگرمی‌ام را فراهم کرد، یا اینکه تلاش جانانه و کمک بی‌دریغ برخی دوستان در جور کردن پول برایم تا آنکه گواهی حد نصاب موجودی بانکی را بگیرم، و نیز تلاش بی‌تردید نیکخواهانه برخی دوستان عزیز دیگر برای منصرف کردنم از «رفتن» همه ابژه‌هایی هستند که اگرچه نه چندان نظام‌مند اما در حجمی بزرگ به آنها فکر می‌کنم. اما نمی‌دانم چرا اینها، حتی این آخری، عزمم را در رفتن (یا در «در رفتن» یا در «رُفتن»)ام از ایران استوارتر می‌کند. شاید وقتی دیگر در این باره بیشتر بنویسم.
عجالتاً که «رَفتن»، «رُفتن» یا «در رفتن» از ایران؛ مسئله این است.

غلبه بر تنبلی

2007-05-15T21:36:00.000-07:00

سرانجام به همت دوست عزیزم محمد وحیدی من هم صاحب دکه ای در مجازبازار شدم. امیدوارم بتوانم کمی وقت برایش بگذارم.